Categorie: Geschiedfilosofie

Geschiedfilosofie Italië

Dode geschiedenis als uitzondering

Catacomben in Palermo
In de catacomben van een onopvallend gebouw aan een onooglijk plein net buiten het historische centrum van Palermo ontmoet je plotseling de gemummificeerde overblijfselen van meer dan 8.000 lichamen. De oudste is meer dan 400 jaar oud, terwijl anderen er minder dan 100 jaar liggen, de een bijna tot stof vergaan, terwijl een klein meisje eerder lijkt te slapen dan dat ze al jaren geleden gestorven is.

Schilderij van Calcedonio Reina, ‘Amore e morte’, 1883. Beeld: Wikicommons

De ‘Catacombe dei Cappuccini‘
De Catacombe dei Cappuccini vormen een merkwaardige bezienswaardigheid te midden van een stad die tegelijk verschrikkelijk smerig is en anderzijds zoveel historie laat zien. De orde van de Kapucijnen hadden aan het eind van de zestiende eeuw niet langer genoeg plaats op de begraafplaats van hun klooster in Palermo. Vanwege dit ruimtegebrek groeven zij tunnels uit onder dat kerkhof om er catacomben te bouwen. Daarop begonnen zij te experimenteren met het mummificeren van de doden, te beginnen met een van hun eigen broeders, Silvestro van Gubbio, een naam die zo uit De Naam van de Roos lijkt te komen. In 1599 werd hij te ruste gelegd in de catacomben.

Daarna volgden vele anderen. De monniken wasten de lichamen met azijn om ze daarna te drogen te leggen op pijpen gemaakt van keramiek. Een minderheid is daarna nog gebalsemd, terwijl enkelen in een glazen kist zijn gelegd. De meeste lichamen zijn echter rechtop aan de muur bevestigd.

Een plek in de catacomben was eerst voorbehouden aan Kapucijner monniken, maar later werden ook anderen hier te ruste gelegd. Artsen, juristen, kinderen, alleenstaande vrouwen; allen kregen zij een eigen afdeling in de uitdijende catacomben. Nabestaanden konden de doden bezoeken en voor hen bidden. In 1920 werden de laatste lichamen ter ruste gelegd. Onder hen was een tweejarig meisje, Rosalia Lombardo, waarschijnlijk de bekendste dode die in de catacomben ligt.

Historische kennis
Vele doden dragen kleding die nog steeds herinnert aan een beroep. Vooral een Napoleontische soldaat springt in het oog, te herkennen aan zijn blauwe uniform, met rode en witte accenten. De kleine dodenstad is dan ook een tamelijk unieke historische bron van kennis. De vele mummies bevestigen dat mensen vroeger een stuk kleiner waren dan nu, ook vergeleken met Italianen nu, die op hun beurt vergeleken met Nederlanders ook nu nog vrij klein van stuk zijn. Ook qua kleding kunnen we leren wat toen gangbaar was, ook al kunnen de kleren die gekozen zijn om iemand in te begraven enigszins misleidend zijn.

Daarnaast zijn de catacomben ook een tentoonstelling van sociale verhoudingen, ook al is het moeilijk hier duidelijke conclusies over te trekken. Er is duidelijk meer zorg besteed aan het drogen en mummificeren van overleden artsen en geestelijken dan aan het stoffelijk overschot van gewone mensen.

Veranderende functies
De meeste mensen die de catacomben bezoeken vinden het een fascinerende, maar ook enigszins macabere ervaring. Daar is veel voor te zeggen. Oorspronkelijk waren de catacomben een praktische oplossing voor een lastig probleem; er was waarschijnlijk geen sprake van enige sensatie. Daarna groeiden de catacomben uit tot een begraafplaats die ook in de behoeften van de levenden voorzag; de levenden konden hun herinnering aan de doden levend houden en ook voor hen bidden. Daarnaast werd een plek op de begraafplaats eerst gezien als een noodzakelijkheid en later als een statussymbool.

Met het sluiten van de catacomben als begraafplaats voor de doden is die oorspronkelijke functie verdwenen. Ook zijn er nu waarschijnlijk nauwelijks mensen die een persoonlijke band hebben met de overledenen. Beide factoren leiden ertoe dat de catacomben nu een ongemakkelijke rol vervullen. Enerzijds mag iedereen de catacomben bezoeken, maar wordt het bezoekers verboden om foto’s te maken en wordt hen daarmee op het hard gedrukt de doden te respecteren. Anderzijds bestaat er eigenlijk geen tastbare link meer met het heden, zoals bij monumenten voor de Tweede Wereldoorlog.

De doden hebben simpelweg geleefd, zij waren geen slachtoffers van een gebeurtenis die ook nog deel uitmaakt van onze herinnering. Door die ongemakkelijke combinatie van factoren zijn de catacomben ook gewoon een rariteitenkabinet dat sommige bezoekers aan het lachen maakt, mede veroorzaakt door de slechte staat van sommige lichamen. Een aantal mummies staart je met open mond aan. Je kunt er haast alleen maar om lachen.

Catacomben en hermeneutiek
Deze catacomben lijken geen betekenis meer te hebben. De relatie tussen subject en verleden is hier afwezig. Dit is echter een uitzonderingssituatie. Een korte blik op het publieke debat toont dat geschiedenis vaak juist overloopt van betekenis. De geschiedenis is vaak een bron van mythes over de eigen identiteit; de negentiende eeuw is bijvoorbeeld zeker geen dode geschiedenis. Vele schrijvers en activisten, soms met een migratieachtergrond, hebben aandacht gevraagd voor het overzeese verleden van Nederland en de oudere Republiek. Slavernij en kolonisatie zijn daardoor iets meer onderdeel van het publieke bewustzijn geworden. Dit toont dat geschiedenis meestal niet geheel voorbij is. Geschiedenis heeft vaak volop betekenis en is daarom zo interessant.

Geschiedfilosofie

Het ‘misverstaan’ van geschiedenis: waarom we de geschiedenis niet steeds beter begrijpen

Gerard Dou, Man schrijvende bij een ezel

Historicus: Mening of expertise?
Historici spelen een cruciale rol in het creëren van verhalen over het verleden; zij zijn niet neutraal. Hoe kun je dat positief waarderen en de beschuldiging weerleggen dat historici ook maar hun (politieke) mening uitventen? Het boek Waarheid en methode van de Duitse geschiedfilosoof Gadamer biedt daarvoor aanknopingspunten.

Deze blog gaat in op een aantal misverstanden over geschiedenis en legt kort uit wat Gadamer als alternatief voorstelde.

Schleiermachers naïeve hermeneutiek
Mijn vorige blog zette uiteen hoe de historische breuk tijdens de negentiende eeuw vroeg om een nieuwe vorm van hermeneutiek. Ook werd kort uiteengezet hoe iemand als Schleiermacher dit probleem probeerde op te lossen; de historicus moest zich psychologisch verplaatsen in het perspectief van de auteur van een tekst. De interpreet kan reconstrueren hoe de teksten van Shakespeare of Erasmus tot stand kwamen. Schleiermacher ging daarin ver: De historicus was in staat de auteur beter te begrijpen dan hij of zij zichzelf begreep. Al het vreemde van een historische auteur kon zo verdwijnen in het verstaan.

Volgens Gadamer voldeed dit antwoord niet; Schleiermacher ging er te veel vanuit dat er een perfect begrip van een historische tekst kon ontstaan, waarin de (voor)oordelen van de historicus geen inhoudelijke rol meer in speelden. Dat geldt ook voor de tijdsafstand tussen een historische tekst en de interpreet; deze is vooral een probleem, dat met behulp van psychologische hermeneutiek kan worden opgelost en opgeheven. Met andere woorden, de tijd tussen Erasmus en de huidige lezer kan overbrugd worden door hermeneutiek.

Tijdsgebonden geschiedschrijving.
Dit is natuurlijk een ongeloofwaardig standpunt. Als je nagaat wat historici de afgelopen jaren over Erasmus hebben geschreven, dan blijkt juist dat hun interpretaties gebonden zijn aan een bepaalde tijd. Er is een wereld van verschil tussen het moderne onderzoek en wat een historicus als Huizinga schreef over Erasmus.

Datzelfde geldt voor grote gebeurtenissen, zoals het einde van het Romeinse Rijk of de Industriële Revolutie. Hier wordt nu heel anders tegenaan gekeken dan 100 jaar geleden. Een ander mooi voorbeeld is het begrip ‘de Nederlandse Opstand’, dat het oude concept, de Tachtigjarige Oorlog, geheel verdrongen heeft.

Progressie?
Dit roept de vraag naar ‘progressief begrip’ op; begrijpen we het verleden steeds beter? Hebben we nu niet veel meer kennis over het Romeinse Rijk dan iemand als Gibbon, die meer dan 200 jaar geleden schreef over dit onderwerp? En is dit niet veroorzaakt door een toename aan bronnen?

Dit standpunt is ook naïef, omdat er geen objectief verleden bestaat, dat steeds beter door historici beschreven kan worden. Het historisch onderzoek kun je nooit geheel begrijpen vanuit het onderwerp dat onderzocht wordt. Het is altijd verbonden met het heden. Met andere woorden, het beste recente onderzoek naar het Romeinse Rijk komt ook voort uit de vragen van de hedendaagse historicus.

Bovendien komt het ‘progressieve begrip’ voort uit de natuurwetenschappen, die pretenderen steeds dieper in ‘de werkelijkheid’ door te dringen.

Gadamers hermeneutiek
Gadamer probeert deze valkuilen allemaal te vermijden: Geschiedschrijving dringt niet steeds dieper door in het verleden. En de historicus speelt een cruciale rol. Hoe zit het dan wel?

De historicus leest bijvoorbeeld De Lof der Zotheid van Erasmus en wil deze tekst verstaan. De interpreet stelt hierop een vraag, vanuit zijn of haar eigen horizon, die bestaat uit kennis en ideeën, maar ook gevormd wordt door de tijd waarin hij of zij leeft. Hierop volgt een horizonversmelting tussen het boek en de horizon van de interpreet. Voor de interpretatie die hierop volgt, gelden geen vaste regels. Dit is een belangrijk punt van Gadamers boek; er is geen vaste methode voor het begrijpen van een tekst of voor de geesteswetenschappen in het algemeen. Toch is er geen sprake van willekeur; er kan geen sprake zijn van projectie, omdat de verwachtingen van de interpreet ook weersproken kunnen worden door de tekst.

De interpretatie van Erasmus komt daarmee altijd mede voort uit de vraag en het perspectief van de historicus. Het gaat niet om ‘de waarheid’ over Erasmus, maar om de betekenis van Erasmus voor de historicus vanuit dat hedendaagse perspectief. Een generatie later zal een historicus weer een andere vraag stellen en een andere betekenis vaststellen.

In de komende posts wil ik dit standpunt verder toelichten aan de hand van een aantal kernbegrippen uit Waarheid en Methode, gekoppeld aan voorbeelden uit de historiografie.

Geschiedfilosofie

Gadamer over het breukvlak van de moderniteit en hermeneutische problemen

James Eckford Lauder, James Watt and the Steam engine- the dawn of the nineteenth century (1855). Beeld: Wikicommons

Historicus: Mening of expertise?
Historici spelen een cruciale rol in het creëren van verhalen over het verleden; zij zijn niet neutraal. Hoe kun je dat positief waarderen en de beschuldiging weerleggen dat historici ook maar hun (politieke) mening uitventen? Het boek Waarheid en methode van de Duitse geschiedfilosoof Gadamer biedt daarvoor aanknopingspunten.

Dit deel gaat in op Gadamers visie op het breukvlak van de moderniteit en de vragen die dit opleverde voor de hermeneutiek.

Een breuk van betekenis
In Waarheid en Methode ontwikkelde Gadamer geen methodologie, maar zijn visie op hermeneutiek, de leer van het interpreteren. Hij combineerde in dit boek een historische en een filosofische benadering; gebruikmakend van het werk van oudere filosofen, ontwikkelde Gadamer een filosofische hermeneutiek, die een antwoord moest bieden op problemen die specifiek hoorden bij de ‘moderne tijd’.

Gadamer stelde vast dat er een historische breuk had plaatsgevonden in de negentiende eeuw. Hij doelt daarmee op de manier waarop de Klassieke Oudheid een vanzelfsprekend model was voor latere generaties. Gadamer bedoelde daarmee niet dat er geen historisch besef was na de Oudheid. De intellectuele erfenis uit de oudheid was lange tijd een normatief model voor het heden, waarbij een tekst van Cicero of Aristoteles aansloot bij het referentiekader van de lezer. Hiermee bedoelde hij niet dat iemand in de 18e eeuw begreep wat Cicero oorspronkelijk bedoelde, maar dat er een continuïteit aan betekenis was tot de negentiende eeuw.

Deze breuk, vooral veroorzaakt door technologische en sociale veranderingen, levert een vervreemding op van deze erfenis. Simpel uitgedrukt: in een tijd van stoomlocomotieven en industrialisatie zijn teksten van Cicero niet direct begrijpelijk meer.

Deze vervreemding stelt de hermeneutiek voor een probleem: voor de breuk ging het om een inhoudelijke hermeneutiek. Het was vanzelfsprekend dat een tekst van Cicero iets te zeggen had; het ging slechts om dit iets te interpreteren. Na de historische breuk ging een heel andere vraag spelen: hoe komt de auteur Cicero überhaupt tot dit of dat standpunt? De teksten hebben een vreemdheid die overbrugt moet worden; deze vreemdheid is veroorzaakt door de genoemde historische breuk en moet opgelost worden.

Een nieuwe hermeneutiek
Gadamer maakt niet heel veel historisch werk van deze analyse, het gaat hem vooral om een probleem te schetsen dat de nieuwe vormen van hermeneutiek probeerde op te lossen. Deze breuk hield geschiedfilosofen als Schleiermacher, Dilthey en Droysen bezig.

Iemand als Schleiermacher (1768-1834) probeerde in zijn hermeneutiek te articuleren hoe een historicus het oorspronkelijke verleden kon reconstrueren. Historisch denken betekende voor hem het ‘herstel van de wereld’ waarin een relikwie uit het verleden voortgekomen was.

Hoe zit dat dan met de verhouding tussen de historicus en het verleden? Schleiermacher leek te geloven in de verbondenheid van al het individuele leven, in heden en verleden. Daarmee waren zowel het verleden als de historicus onderdeel van hetzelfde geheel. Door die band kan de historicus het verleden interpreteren.  

De historicus als historisch gesitueerd subject
Volgens Gadamer schoot deze visie tekort. De kritiek die hij op hen uitoefent laat zich het best samenvatten met de uitdrukking ‘zelfvergetelheid van het historisch bewustzijn’. De historicus is vergeten dat hij zelf ook begrensd wordt door de tijd waarin hij of zij leeft.

Met deze term, waarin Heideggers denken doorklinkt, bedoelt Gadamer dat de genoemde denkers te weinig rekenschap aflegden van het feit dat iedere interpretatie wordt gedaan door een subject dat zelf ook historisch gesitueerd is.

Het volgend stuk, dat komende dinsdag online staat, gaat nader in op Gadamers eigen visie en oplossing.

Geschiedfilosofie

Hoe de historicus het verleden construeert

Vermeer, Allegorie van de schilderkunst (1666-1668), fragment. Deze vrouw is verkleed als Clio, de muze van de geschiedenis. Beeld: Wikicommons

Bronnen vs. geschiedverhaal
Het verleden gaat iedereen aan, maar historici houden zich er professioneel mee bezig. Historici proberen met behulp van bronmateriaal iets te zeggen over het verleden. Doen zij aan wetenschap? Kun je geschiedschrijving zien als een wetenschap? Zo ja, kan de historicus nagaan wat er echt in het verleden gebeurt en dat min of meer objectief opschrijven?

Geschiedfilosoof Chris Lorentz legt in De constructie van het verleden dit probleem op heldere wijze uit.

Bron: Chris Lorenz, De constructie van het verleden. Een inleiding in de theorie van de geschiedenis, 6e gewijzigde druk (Amsterdam-Meppel: Boom, 2002), p. 25.

1. Er is iets gebeurd.
2. Dat laat bronnen na.
3. De historicus leest deze bronnen.
4. Vervolgens schrijft de historicus een verhaal met behulp van deze bronnen.

Lorentz plaatst een vraagteken bij de manier waarop dit verhaal (4)zich verhoudt tot wat er ooit gebeurd is (1). Dat is een terecht vraagteken. Wat er gebeurde kan gezien worden als complex samenspel van natuurlijke en menselijke factoren. Dat laat bronnen na. De historicus kan nooit via deze bronnen precies achterhalen of beschrijven wat er gebeurde. Wat doet de historicus dan wel? En is wat hij of zij doet wetenschappelijk?

Geschiedenis als wetenschap
Jona Lendering verdedigt in een hele reeks blogs dat geschiedenis inderdaad een wetenschap is. Hij richt zich op oudheidkunde, maar zijn betoog gaat over geschiedenis als vak. Dit vak hanteert methoden om tot betrouwbare kennis te komen over het verleden. Lenderings blogserie ‘Methode op maandag’ gaat bijvoorbeeld over heuristiek, feiten, vergelijken, continuïteit en nog veel meer. Deze ‘methoden’ zijn de intellectuele erfenis van het werk van talloze historici, door Lendering ‘de historische canon’ genoemd’.

Dick Swaab als historicus
Geschiedenis is inderdaad een vak waarvoor je vaardigheden nodig hebt. Anders gebeuren er ongelukken. Neuroloog Dick Swaab liet dit zien in Wij zijn ons brein, dat een bijzondere historische redenering bevatte: oorlogen vonden vaak plaats in de zomer, vanwege de hoeveelheid daglicht. Niet militaire strategie, maar de invloed van daglicht op de hersenen gaf de doorslag. Geen woord over de praktische overwegingen om niet in de herfst of winter een oorlog te beginnen. Swaab is onvoldoende vertrouwd met het historisch ambacht.

Constructie van het verleden
Toch is dit ambacht maar een deel van het verhaal. De nadruk op de wetenschappelijke methode van geschiedschrijving verliest ook iets uit het oog. Ondanks allerlei vaardigheden die je kunt leren, blijft geschiedschrijving een proces van constructie waarin de historicus een cruciale rol speelt.

De historicus heeft niet alleen vaak een persoonlijke interesse in het onderwerp dat hij of zij bestudeert. Fundamenteler: de manier waarop bronnen gebruikt worden voor een verhaal, is geen mechanisch onpersoonlijk proces. Dit proces had niet door iedereen met de juiste aangeleerde vaardigheden en methoden uitgevoerd kunnen worden.

Gadamer
Dit idee is bekritiseerd in de geschiedfilosofie na de Tweede Oorlog en kernachtig verwoord door de filosoof Gadamer in zijn hoofdwerk Waarheid en Methode (1960).Gadamer betoogt dat de idee dat historici hun eigen ideeën en vooroordelen opzij kunnen zetten bij hun onderzoek, naïef is. Hij draait het om door te stellen dat juist onze ervaringshorizon een ontmoeting met het verleden mogelijk maakt.

Gadamer stelde dat de historicus zelf ook een historisch gesitueerd subject is en zette uiteen welke gevolgen dit heeft voor de manier waarop we naar geschiedschrijving kijken. In dat betoog bekritiseerde hij ook de geschiedfilosofie van zijn voorgangers, zoals Schleiermacher, Dilthey, Droysen en Collingwood.

Zijn betoog is nog steeds de moeite waard. Waarom? Omdat het een waarachtiger beeld schetst van wat historici doen. Maar vooral: Historici zijn niet neutraal, maar betrokken op hun onderzoek. Het is een goed idee dat te erkennen en te proberen dat productief in te zetten.

Geschiedfilosofie

Traditie onder vuur. ‘Wij’ en ‘zij’: de multiculturele samenleving

Het woord ‘traditie’ wordt regelmatig gebruikt in het moderne discours, vooral in de ‘rechtse’ hoek. In vier korte stukjes wil ik laten zien welke veronderstellingen vaak verbonden zijn met dit gebruik. Ik zal betogen dat een beroep op ‘traditie’ vaak een ‘wij’ en een ‘zij’ impliceert. Dit is een indirecte vorm van culturele uitsluiting.

Deze serie is onderdeel van de sectie ‘geschiedfilosofie’. Lees hier een toelichting op het oogmerk van deze sectie.

Deel 1: Traditie onder vuur, inleiding.
Deel 2: Burkeaanse traditie
Deel 3: MacIntyre’s kritiek op ‘Burkeaanse traditie’
Deel 4: Wij en zij. De multiculturele samenleving

De zwakte van traditie
Deel 3 beschreef hoe een beroep op ‘traditie’, als een pleidooi tegen vernieuwing, inhoudelijk niet zo sterk is. Het introduceert een valse tegenstelling tussen traditie en vernieuwing. Ook roept het de verdenking van nostalgie op. In dit deel wil ik stap verder gaan door te betogen dat een beroep op ‘traditie’ vaak betrekking heeft op ongenoegen over de multiculturele samenleving, waarbij racisme vaak niet ver weg is.

‘Invented tradition’ en nationalisme
Historici staan meestal wantrouwend tegen het begrip ‘tradities’, omdat er vaak geen sprake is van betekenisvolle continuïteit. Vaak is er sprake van een ‘invented tradition’, de fabricage van een bepaald gebruik dat vervolgens terug geprojecteerd wordt op de geschiedenis.

Deze fabricage gaat over het nu: niet over verleden, maar over de groepsidentiteit in het heden. Dit fenomeen is nauw verbonden met de creatie van nationalisme. ‘Uitgevonden tradities’ laten zien dat identiteit in het algemeen en nationale identiteit in het bijzonder, geen natuurlijke fenomenen zijn. Zij zijn gecreëerd door mensen, vaak met een bepaald doel.

Het verval van tradities en cultuur
De campagne Cultuur onder Vuur van Stichting Civitas Christiana wil de ‘afbrokkeling van de Nederlandse cultuur en tradities’ tegengaan. Thierry Baudet pleit ook regelmatig voor behoud van de Nederlandse cultuur. In een speech sprak hij over ‘de banden met onze tradities herstellen’. Wat betekent ‘de Nederlandse cultuur en tradities’ eigenlijk? Welk doel gaat hierachter schuil?

Dit frame veronderstelt een ‘decline narrative’: In het verleden werden dierbare tradities nog in ere gehouden, in het heden wordt maar wat aangerommeld. Het gaat dus om het contrast tussen heden en verleden. Baudet en ook SCC laten hierover weinig misverstand bestaan. Het gaat vrijwel altijd om een ‘traditioneel Nederland’ dat er anders uitziet dan het huidige Nederland.

Wat zijn dan die gebreken? Het huidige Nederland is de-facto een multiculturele samenleving; er wonen niet alleen maar witte mensen. Er wonen hier ‘Surinamers’, ‘Marokkanen’, ‘Turken’, ‘Molukkers’, etc. De aanhalingstekens hierboven hebben een betekenis. Een deel van deze groepen betreft eerste generatie migranten; zij zijn bijvoorbeeld in Turkije geboren, maar wonen hier al jaren. Hun kinderen zijn in Nederland geboren en opgegroeid. Zij zijn daarmee natuurlijk Nederlanders. Vinden Wilders en Baudet dat ook?

De Nederlandse cultuur
Empirisch gezien betekent ‘de Nederlandse cultuur’ zoiets als: De talrijke gewoonten en gebruiken van de mensen die gelden als ‘Nederlander’. Daarmee zijn de gebruiken van een persoon met ouders die in Turkije zijn geboren ook Nederlands.

De nadruk op ‘Nederlandse cultuur en tradities’ wijkt nogal af van deze empirie. Wilders pleitte voor ‘minder Marokkanen’. Dit frame verzwijgt dat de meeste van hen hier óf geboren zijn óf al bijna hun hele leven wonen. Baudet had het over een ‘Boreaal Europa’. In de Nederlandse cultuur, die hij pleit te verdedigen, lijkt geen ruimte voor de cultuur van Nederlanders van Marokkaanse of Turkse afkomst.

Deze verwijzingen naar traditie of cultuur hebben dan ook weinig met echte historische tradities of cultuur te maken. Het is een manier om je te verhouden tot wat er geschied is. De verwijzing naar het verval van ‘Nederlandse cultuur en tradities’ kan een manier zijn om te zeggen dat bepaalde groepen er niet bij horen.

Dat lijkt dan ook het doel te zijn van de nadruk op ‘tradities’ en ‘Nederlandse cultuur’. Met de woorden gebruikt in speeches en twitteruitingen wordt een onderscheid gemaakt tussen verschillende groepen, de mensen die wél en niet passen bij deze traditie en cultuur.

Het woord is een wapen om uit te sluiten. Dat is volgens mij de kern van het neo-nationalisme. Dat is ook het geval bij iemand als Matteo Salvini. In zijn idee van Italië is geen ruimte voor niet-witte mensen.

Zwarte piet als microcosmos
Niet elk gebruik van ‘traditie’ is verkeerd, de idee van traditie wordt vaak ideologisch ingezet om een cultureel onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’ te construeren. Een beroep op geschiedenis gaat hier niet om een daadwerkelijk verleden, maar om de eigen hedendaagse identiteit. Deze wordt opgeworpen tegen bedreigende buitenstaanders. Daarmee is er sprake van een ‘wij’ en een ‘zij’.

De ‘zwarte piet’ discussie kan gezien worden als een microcosmos van dit onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’. Dit onderdeel van een kinderfeest wordt door sommigen opeens gezien als een essentieel element van ‘traditie’ of ‘cultuur’. Zowel SSC, als Baudet, Wilders en de Blokkeerfriezen vinden dat ‘zwarte piet’ moet blijven.

Hier wordt niet de inhoud, maar de vorm van een traditie verdedigd, met als doel om een ‘wij’ en ‘zij’ te bevestigen.

Geschiedfilosofie Religie & moraal

Geen algemeen verband tussen religie en geweld.

Een tijd terug schreef ik een uitgebreid artikel over de verhouding tussen religie en geweld, waarbij ik recht probeer te doen aan de geschiedenis van geloof en ook inga op de manier waarop je hier ‘politiek’ naar kunt kijken.

Het stuk is oorspronkelijk geplaatst in Wapenveld; dit tijdschrift behandelt allerlei onderwerpen op het snijvlak van geloof en de moderne cultuur. Je vindt er een heel archief aan artikelen over theologie, filosofie en andere onderwerpen. [hier een link naar het oorspronkelijke artikel].

De christelijke duisternis van de Late Oudheid
Vorig jaar publiceerde Catherine Nixey The Darkening Age, waarin zij claimt dat de opkomst van het christendom in de Late Oudheid geweld, intolerantie en culturele vernietiging met zich meebracht. [1] Waar de Romeinen openstonden voor een veelheid aan religieuze gebruiken, daar benadrukten christenen het ene ware geloof, waarbij zij tempels vernietigden en in sommige gevallen overgingen tot moord.

Nixey begint haar verhaal met een christelijke beeldenstorm in Palmyra. Bij ‘twitter-intellectuelen’ riep deze overeenkomst associaties op met IS, de islamitische terreurgroep die in diezelfde plaats ook zoveel cultuurschatten vernietigde. Via een paar gemakzuchtige denkstappen stelden zij vervolgens dat ook het christendom een gewelddadige religie was. Dergelijke ‘religiekritiek’ impliceert vaak dat de islam en het christendom in wezen gewelddadige religies zijn en dat religie daarom niet deugt. Hoe verhoudt die kritiek zich tot onze tijd, waarin islamitische terroristen op vele plaatsen bloedige aanslagen hebben gepleegd, terwijl het christendom veel minder gewelddadig lijkt? In dit artikel wil ik betogen dat de historische relatie tussen het westers christendom en geweld niet constant is geweest. Uit de vele verschijningsvormen van het christendom, gewelddadig en vreedzaam, volgt dat het problematisch is om te stellen dat er een algemeen verband bestaat tussen religie en geweld. Voordat ik de historische relatie tussen het christendom en geweld bespreek, wil ik echter eerst op de maatschappelijke urgentie van dit thema ingaan, die onvermijdelijk verbonden is met de islam. Aan het eind van dit artikel zal ik terugkomen op de consequenties van mijn betoog voor de manier waarop wij naar ‘de islam’ kijken.

In deze tijd wordt religieus geweld vooral in verband gebracht met terroristische aanslagen gepleegd door moslims. Hoewel een willekeurige burger statistisch gezien meer risico loopt om het leven te komen bij een verkeersongeval dan bij een terroristische aanslag, schokken deze aanslagen ons keer op keer. Terroristen vermoorden moedwillig onschuldige mensen en wijzen daarmee alle gangbare omgangsvormen van de samenleving en bovendien haar legitimiteit af. Juist deze moedwilligheid maakt deze daden zo verschrikkelijk.

Het feit dat veel terroristen hun daden verklaarden door te verwijzen naar hun geloof leidt tot een onontkoombare vraag: wat hebben deze daden met de islam te maken? Na iedere aanslag wordt over deze vraag gediscussieerd; kan men spreken van islamitisch geweld of leidt die stelling af van andere oorzaken? Drie extreme standpunten: het eerste houdt in dat ‘de islam’ een doorslaggevende reden is van terroristisch geweld. Wilders en anderen gaan een stap verder en lijken te impliceren dat dit een onveranderlijk gegeven is; de ‘aanwezigheid van islam’ leidt tot geweld. Een ander extreem standpunt stelt dat sociaaleconomische gegevens een betere verklaring bieden dan religieuze motieven, of dat de daders weliswaar in naam van Allah dachten te handelen, maar in werkelijkheid niets van de islam begrepen hadden. Een derde, nog extremer standpunt, kenmerkt zich door ‘zelfbeschuldiging’ en relateert de aanslagen vooral aan westerse fouten. [2] Deze visies leiden tot verschillende politieke inzichten; hier zal ik later op terugkomen.

Christelijke ‘characters’
Het eerste standpunt is problematisch, want het gaat voorbij aan het klassieke inductieprobleem; enkele voorbeelden van geweld worden gebruikt om een algemeen verband te veronderstellen. Daarom is het nodig onderscheid te maken tussen ontologisch individualisme en ontologisch holisme. Het eerste concept veronderstelt dat alleen het individu handelt. Ontologisch holisme daarentegen neemt aan dat er meer is dan het individu; historische processen, instituten en wellicht ook concepten als ‘religie’ zijn relevant bij het verklaren van gebeurtenissen. Vervolgens is het de vraag hoe het geweld van een christen of moslim het beste uitgelegd kan worden: door naar individuen of naar kenmerken van religie te verwijzen. Met behulp van het begrip character wil ik beide visies, ontologisch holisme en individualisme, vermijden. [3] Ik zal betogen dat het christendom enkele constante kenmerken, maar vooral verschillende characters of verschijningsvormen heeft gehad, waarvan sommige gewelddadig zijn geweest en andere niet.

Al vanaf het vroege christendom ontstonden verschillende christelijke levenswijzen die aangeduid kunnen worden met de notie van een character. Ieder character vertegenwoordigt een reeks denkbeelden over het goede christelijke leven en praktijken die daaraan verbonden zijn. De monnik, het huisgezin, de ridder, de kluizenaar en de rondtrekkende prediker staan alle voor een andere visie op het christelijke leven. [4] Jezus’ boodschap ontregelde het dagelijks leven

Paradoxen van het christendom
De verscheidenheid aan christelijke visies kan volgens de Canadese filosoof Charles Taylor verhelderd worden aan de hand van een paradox die inherent is aan het christendom. Taylor wees op het contrast tussen enerzijds de oproep in het Nieuwe Testament om een hoger christelijk leven te leiden, en anderzijds het onvermijdelijke gewone leven waarin familie en werk centraal staan. Taylor verwees daarbij expliciet naar Karl Jaspers’ idee van de ‘axiale periode’, een tijdperk waarbij hogere vormen van religie een alternatief boden voor ‘vroege religie’. Bij ‘vroege religie’ lag de nadruk op het hier en nu, terwijl hogere vormen van religie wezen op het hiernamaals of op een bepaalde vorm van ascese of wijsheid. Het christendom was volgens Karl Jaspers dan ook een manifestatie van de ‘axiale periode’. Waar het grootste deel van de Romeinse en Griekse religieuze riten en filosofie in dienst stonden van het gewone leven, daar ontregelde de boodschap van Jezus het dagelijks leven van zijn volgelingen. [5]

Het dagelijks leven van familie en werk is echter een onvermijdelijk gegeven voor de meeste mensen. Daarom bevatte het christendom een theologische spanning tussen het gewone en het hogere, die al in Jezus’ onderwijs impliciet verwoord wordt. Jezus riep mensen op om hem te volgen met radicale uitspraken als ‘Volg mij, en laat de doden hun doden begraven’ (Mattheus 8: 22) en ‘Wie meer houdt van zijn zoon of dochter dan van mij, is mij niet waard’ (Mattheus 10:37). Dit zijn slechts enkele uitspraken. Toch is het duidelijk dat het volgen van Christus niet geheel overeenkomt met het gewone leven, anders was het niet nodig geweest om Jezus na te volgen. Dat betekent echter niet dat het gewone leven geheel in strijd is met het volgen van Jezus; het feit dat Hij zieken genas, bevestigt de waarde van het gewone leven. Deze tweeslachtigheid is een van de paradoxen van het christendom. [6]

Christelijke characters: oorsprong en omstandigheden
Deze theologische paradox kwam tot uiting in verschillende christelijke characters. Ze ontwikkelden zich historisch door verschillende persoonlijkheden, omstandigheden en interpretaties van de belangrijkste teksten uit de Bijbel. De kerk zou er zonder Paulus, Gregorius VII en Luther ongetwijfeld anders uit hebben gezien. Op vele plekken was het christendom marginaal, terwijl keizer Constantijn het christendom in het Romeinse Rijk van de vierde eeuw een bevoorrechte status gaf en een belangrijk deel van de rijke bevolking zich aansloot bij de kerk. Volgens historicus Peter Brown was deze laatste ontwikkeling belangrijker dan de eerste. [7]

Het christendom kreeg verschillende gezichten in diverse tijden en plaatsen. Verschillende characters vertegenwoordigden uiteenlopende visies op het goede christelijke leven, zoals de huisvader, de monnik en de eenzame pilaarheilige. Sommige characters waren uiterst gewelddadig, zoals de monnik-kruisvaarder, die eerethiek en christendom met elkaar probeerde te verenigen en met het zwaard het geloof wilde verdedigen tegen de heidenen. [8] Vaak bestonden uiteenlopende characters naast elkaar en vulden zij elkaar in sociologisch opzicht aan; de vorst regeerde in de naam van God, terwijl de huisvader werkte en de monnik dicht bij God leefde. [9] Op vele plaatsten bestond het christendom bovendien naast andere religies en had het te maken met onverschilligheid en ongeloof. Ideaal en praktijk lagen daarom in de rommelige realiteit van het leven echter vaak ver uit elkaar.

Ieder character had daarom een reden om de status quo ter discussie te stellen en bood ook een ander perspectief op een mogelijke christelijke toekomst. Ten eerste: de complementariteit van de rol van vorst, arbeider en monnik was theologisch niet erg bevredigend, aangezien slechts enkelen een radicaal christelijk levenspad volgden. Volgens de aanhangers van de Reformatie moest iedereen een volledig toegewijd christelijk leven leiden. Het gewone moest heilig worden. Het character van de asceet kon daarentegen betogen dat het gewone leven van werk en gezin geen recht deed aan Jezus’ oproep om God te dienen met ‘heel uw hart, en met heel uw ziel en met heel uw verstand en met heel uw kracht’ (Marcus 12:30). De kruisvaarder kon weer wijzen op gewelddadige gevechten uit het Bijbelboek Exodus, tussen het volk Israël en de ongelovige Kanaänieten. De grootinquisiteur of de visionair die de gehele wereld christelijk wilde maken, desnoods met dwang, kon wijzen op een gelijkenis uit Lucas 14, waarin Jezus vertelde over een gastheer die een maaltijd organiseerde en daarvoor velen uitnodigde. De genodigden hadden echter vrijwel allemaal een excuus om niet te komen. Daarop gaf de gastheer de opdracht aan zijn knechten om de straat op te gaan en mensen te dwingen naar binnen te gaan, opdat zijn huis vol zou zijn. Deze tekst kon en kan gebruikt worden om te betogen dat de waarheid belangrijker is dan individueel geweten, of als een argument voor gewelddadige bekering.

Late middeleeuwen, Reformatie, godsdienstoorlogen
Wat is er met al deze opties gebeurd? Het ‘westers christendom’ werd tijdens de middeleeuwen gekenmerkt door een opmerkelijke pluraliteit aan characters. De katholieke kerk herbergde zowel Godfried van Bouillon als Franciscus van Assisi, terwijl vorsten weliswaar in naam van God regeerden, maar met een gecompliceerde verzameling van wetten en privileges hun landen bestuurden. De idee van het christendom werd geclaimd door rivaliserende groepen en vervolgens gebruikt om tegenstanders met de verkeerde denominatie aan te vallen. Het geweld waarmee de daaropvolgende godsdienstoorlogen gepaard gingen, leidde tot een reeks voorstellen om religie grotendeels buitenspel te zetten ten opzichte van de constitutionele orde.

Velen vonden dat het verdedigen van religie niet langer een reden voor oorlog mocht zijn. De geschiedenis van de Wederdopers in Münster werd daarom steeds meer gezien als een duidelijk voorbeeld van hoe het niet moest. Het character van de christelijke extremist werd door het geweld in de zestiende en zeventiende eeuw bijzonder impopulair. Want wie bepaalt wat de wil van God is? De vrede was belangrijker dan het handhaven van godsdienstige waarheid. De idee om de samenleving naar de directe geopenbaarde wil van God in te richten werd zo bijzonder problematisch geacht. Deze omslag betekende echter niet dat geloof slechts een marginale rol innam in de samenleving. Het christendom bleef in het Westen op allerlei manieren verbonden met het privéleven, het openbare leven en de politiek.

Een christelijke consensus?
De verbanning van de christelijke extremist vertelt uiteraard niet het hele verhaal. Geweld onder christenen verdween niet en conflicten werden nu met andere argumenten verdedigd. De strijd tussen katholieken en protestanten ging op vele plekken door, bijvoorbeeld in Engeland en Ierland. Overzeese verovering, handel en kolonisatie gingen vaak gepaard met geweld en werden niet zelden ondersteund door ‘troon en altaar’. Binnen christelijke gemeenschappen en instituten kwamen allerlei vormen van onderdrukking en misbruik voor. Toch ging een meerderheid binnen het westers christendom law and order respecteren; het is prima om in kerken en via persoonlijke toewijding God te dienen, maar dit mag niet tegen de staatkundige orde ingaan. Deze consensus bestaat tot op de dag van vandaag, met enkele uitzonderingen.

Sommige groepen, zoals de christelijke mannenbeweging De Vierde Musketier, flirten weliswaar met geweld als een uiting van ware mannelijkheid, maar vormen tot dusver geen bedreiging voor de samenleving.

Tegen de zelfgenoegzaamheid
Wat kunnen we nu zeggen over de relatie tussen christendom en geweld? Wat is de ware gestalte van het westers christendom? Deze vraag kan vanuit een historisch, theologisch en praktisch gezichtspunt worden beantwoord. De geschiedenis van het westers christendom levert een complex beeld op, met fraaie en beschamende episodes. Een erkenning van de complexiteit en de ambivalentie van de geschiedenis kan een tegenwicht bieden tegen simpele meningen en standpunten. Dit geldt zowel voor een te positieve als een te negatieve beoordeling van de geschiedenis. Op de helmen van Duitse soldaten stond ‘Gott mit uns’

De godsdienstoorlogen eindigden uiteindelijk en christenen accepteerden in meerderheid law and order. Deze oplossing was echter niet volledig en evenmin een historische noodzakelijkheid. Het feit dat het christendom geen imperialistische oorsprong kent, speelde wel een rol, maar was niet bepalend. De geschiedenis laat namelijk zien dat het ook anders kon gaan. De leiders van kerk en staat waren in de geschiedenis meer dan eens dezelfde personen of werkten nauw samen. Denk alleen maar aan de haat die de Franse filosofen tijdens de achttiende eeuw koesterden tegen de geestelijkheid, een groep die zich verbonden had met de corruptie en ongelijkheid van het Ancien Régime. Minder lang geleden stond er ‘Gott mit uns’ op de helmen van Duitse soldaten en werd de apartheid mede in stand gehouden en verdedigd door christenen.

Er zijn ook nu nog altijd mensen die in naam van de christelijke God mensen vermoorden, zoals Joseph Kony en diens ‘leger van de Heer’. Breiviks eclectische ideeën refereerden ook aan het christendom. Ook is duidelijk dat seksueel misbruik op grote schaal voorkwam in christelijke instituten en niet alleen in de katholieke kerk. De historische werkelijkheid was vaak ambigu en voor christenen beschamend. Christenen waren tot bijzondere wreedheid in staat, maar toonden ook grote manifestaties van menslievendheid. Christenen waren voor én tegen slavernij, voor én tegen gedwongen bekeringen en voor én tegen de stelling dat de waarheid belangrijker was dan de vrede.

Simpele generalisaties
Anderzijds zijn de negatieve uitspraken van ‘neo-atheïsten’ over de schadelijkheid van religie ongeloofwaardig. Dat geldt ook voor de stellingen van Nixey waarmee dit artikel begon. David Bentley Hart schreef in Atheist Delusions niet alleen over de rammelende argumentatie van neo-atheïsten als Dawkins en Dennett, maar ook over de menselijkheid die de Vroege Kerk introduceerde in de Late Oudheid. [10] Ook Peter Brown stelde dat de vroege kerk ‘de Laat-Romeinse oudheid met een vriendelijker gezicht was’, maar tekende aan dat er ook onder niet-christenen enige aandacht voor de minder bedeelden was. Het is te simpel om de naastenliefde van de christenen tegenover de wrede heidenen te zetten. [11] Ook gemakzuchtige uitspraken over de kruistochten en de inquisitie laten vaak een gebrek aan historische kennis zien. Andersom moet geweld door christenen niet te gemakkelijk weggeredeneerd worden door verwijzing naar politieke factoren en andere niet-religieuze motieven die bij geweld een rol speelden.

De geschiedenis toont geen eenduidig beeld van de relatie tussen christendom en geweld. Ook theologen kunnen niet bewijzen dat het christendom niet gewelddadig is, zij kunnen wel aannemelijk maken dat de ene interpretatie sterker is dan de andere. Geleerden kunnen discussiëren over de ware betekenis van Jezus’ woorden uit Lucas 14, maar hierover is het laatste woord nooit gezegd, omdat iedere gelovige in potentie een theoloog is. Dan is er nog de religieuze praktijk, die niet altijd logisch verbonden is met haar eigen geschiedenis en heilige teksten. Alleen mensen die zich christen noemen kunnen laten zien wat het werkelijk betekent om een christen te zijn. Uiteindelijk telt die huidige christelijke cultuur; welke christelijke characters zijn nu dominant?

Onredelijke eisen tegenover de Islam
De islam kunnen we op dezelfde manier benaderen. De geschiedenis en exegese bieden geen doorslaggevende argumenten met betrekking tot het verband tussen islam en geweld. De imperialistische oorsprong van de islam in de zevende eeuw is niet bepalend voor het gezicht van de islam vandaag. Hetzelfde geldt voor de bloei van de tolerante islam voorafgaand aan de Reconquista. Dat de gewelddadige jihad volgens geleerden ondergeschikt is aan de grote innerlijke jihad, is weliswaar relevant, maar niet bepalend. Ook de Koran en Hadith kunnen niet bewijzen dat de islam gelijk is aan vrede.

Alleen moslims kunnen laten zien dat islam daadwerkelijk gelijk is aan vrede. Dit kan nooit a priori ontkend of bevestigd worden. Hoewel in Europa grote groepen moslims vreedzaam leven, kunnen critici wijzen op het feit dat een aanzienlijk deel bereid is geweld uit te oefenen in naam van Allah en diens profeet. Dit brengt moslims echter ook in een kwetsbare positie doordat er weinig tot niets is wat zij kunnen doen om dit feit te ontkrachten. Zij kunnen er niets aan doen dat het character van de jihadist een rol speelt in de islam. Het is onduidelijk of dit gaat veranderen en vooral hoe dit zou moeten veranderen. Daarom is het ook onredelijk moslims met dit probleem op te zadelen. Het is belangrijk afstand te nemen van een essentialistisch verband tussen geweld en islam. Theoretisch lijkt dit onhoudbaar, moreel is het ronduit onrechtvaardig. Het plaatst ‘de islam’, en daarmee ook moslims, in het beklaagdenbankje, en dat voor onbepaalde tijd.

Het is productiever om te erkennen dat iedere religie verschillende verschijningsvormen heeft. Dit maakt het namelijk mogelijk om kritisch te zijn op militant gedachtegoed en daden die daarop gebaseerd zijn, zonder daarbij een meerderheid op te zadelen met de daden van een minderheid. Ook is het theoretisch belangrijk een character historisch te begrijpen. Christelijke characters waren altijd verbonden met een historische context, ook problematische als de kruisridder. Het is echter niet gemakkelijk uit te leggen waarom bepaalde idealen en praktijken verdwenen. Argumenten speelden soms een rol, maar niet altijd. Daarom is het allereerst belangrijk te erkennen dat er een historische context is die verbonden is met een bepaald character, zoals de jihadist, zonder daarbij geweld goed te praten, en pas daarna met politieke stellingname te komen. Een manier om te zeggen dat de integratie is mislukt

Drie visies op islam en geweld
Dit brengt ons terug naar de drie extreme standpunten over islam en geweld. Zoals we gezien hebben is het eerste standpunt ongeloofwaardig; de islam is niet per definitie gewelddadig. Een van zijn characters uit zich bijzonder gewelddadig. Dit probleem speelt nu en is geen permanent kenmerk van de islam in de westerse wereld. Het tweede standpunt, dat wijst op politieke en sociaaleconomische omstandigheden, is geloofwaardiger. Verschillende denkers hebben gewezen op het kolonialisme en imperialisme, dat vrijwel alle landen waar veel moslims wonen politiek ondergeschikt maakte aan ‘het Westen’. Ook na de dekolonisatie ging het Westen door met interventies, tot op de dag van vandaag. Gezien de instabiliteit van delen van Noord-Afrika en het Midden-Oosten zal het moeilijk zijn de ingeslagen weg te verlaten.

In een extreme vorm leidt deze stelling tot het derde standpunt van zelfbeschuldiging; het Westen heeft het geweld over zichzelf afgeroepen. Dit argument is net zo eenzijdig als het eerste standpunt. Deze stelling vindt vooral steun onder ‘links’ en werkt bijzonder provocerend op ‘rechts’, die ‘de islam’ verantwoordelijk wil houden en zelfbeschuldiging als ‘zelfhaat’ bestempelt. Bovendien wees Pascal Bruckner er terecht op dat westerse zelfbeschuldiging vanuit het Midden-Oosten gemakkelijk kan worden beantwoord met instemming, in plaats van nuance en eigen schuldbewustzijn. Er komt vaak geen dialoog tot stand. Tomáš Halik schreef dat hij blij zou zijn als een geestelijke vertegenwoordiger van de islam het voorbeeld zou volgen van paus Johannes Paulus II en over de donkere kanten van het islamitische verleden zou spreken en, meer specifiek, over de relatie tussen terrorisme en islam. Alleen zelfonderzoek zou kunnen helen en op termijn tot dialoog kunnen leiden. [12] Vanzelfsprekend geldt dit ook reflectie en zelfkritiek op het koloniale verleden van ‘het Westen’. Het is moeilijk voor te stellen hoe een dergelijke dialoog tot stand zou moeten komen.

Het blijft belangrijk te benadrukken dat slechts een van de hedendaagse characters van de islam een gewelddadige natuur heeft. De meerderheid van de hedendaagse moslims en ook allerlei historische voorbeelden laten zien dat er geen onlosmakelijk verband is tussen islam en geweld. Mensen die het tegendeel beweren, gebruiken selectieve voorbeelden en simpele generalisaties die vooral lijken te dienen om ‘de aanwezigheid van islam’ in het Westen ter discussie te stellen; veronderstellen dat islam en geweld onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn is een manier om te zeggen dat de integratie mislukt is of onmogelijk geacht wordt. Met zulke argumenten zijn alleen mensen gediend die zowel ‘het Westen’ en ‘religie’ een bepaalde essentie toedichten en de rommelige en verwarrende pluriformiteit van beide willen ontkennen. Daarom is het belangrijk te blijven betogen dat deze ideeën ‘onaannemelijk zijn in het licht van alles wat we weten of hadden kunnen weten, als het ons iets had kunnen schelen’. [13]

  1. Catherine Nixey, Eeuwen van Duisternis. De christelijke vernietiging van de klassieke cultuur, Amsterdam 2017.
  2. Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt. An Essay on Western Masochism, Princeton 2010, p. 14-24.
  3. Dit begrip is ontleend aan Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 1981.
  4. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge MA 2007.
  5. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham 2004. Zie ook Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949.
  6. Taylor, A Secular Age, p. 16-18. Zie ook Taylor, Modern Social Imaginaries.
  7. Peter Brown, Through the eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton 2012.
  8. Taylor, A Secular Age, 44.
  9. Idem, 44.
  10. David Bentley Hart, Atheist Delusions. The Christian Revolution and its fashionable enemies, New Haven en Londen 2009.
  11. Brown, Through the eye of a Needle, p. 48, 58-61.
  12. Tomáš Halík, Geduld met God. Twijfel als brug tussen geloven en niet-geloven, Zoetermeer 2016, p. 143.
  13. Marilynne Robinson, ‘What Are We Doing Here?’¸ New York Review of Books, 9-22 November 2017, p. 28.
Geschiedfilosofie

‘Traditie onder vuur’. MacIntyre’s kritiek op ‘Burkeaanse traditie’ (deel 3)


Het woord ‘traditie’ wordt regelmatig gebruikt in het moderne discours, vooral in de ‘rechtse’ hoek. In vier korte stukjes wil ik laten zien welke veronderstellingen vaak verbonden zijn met dit gebruik. Ik zal betogen dat een beroep op ‘traditie’ vaak een ‘wij’ en een ‘zij’ impliceert. Dit is een indirecte vorm van culturele uitsluiting.

Deze serie is onderdeel van de sectie ‘geschiedfilosofie’. Lees hier een toelichting op het oogmerk van deze sectie.

Deel 1: Traditie onder vuur, inleiding.
Deel 2: Burkeaanse traditie
Deel 3: MacIntyre’s kritiek op ‘Burkeaanse traditie’
Deel 4: Wij en zij. De multiculturele samenleving

Burke’s traditie: een valse tegestelling
Bij een pleidooi voor ‘preservation’ of ‘traditie’ gaat er iets mis. Dat heeft de Schotse moraalfilosoof Alasdair MacIntyre kernachtig uitgelegd in After Virtue, uit 1981.

Voor MacItyre is de tegenstelling tussen traditie en vernieuwing misleidend, omdat ieder denken en handelen gestalte krijgt in een traditie, die zich steeds verder ontwikkeld door discussie en nieuwe praktische problemen. Traditie is een vorm, die een bepaalde inhoud van denken en handelen moet bevatten.

Een ‘waarachtige’ traditie
Een voorbeeld: In de lijn van MacIntyre zou je kunnen stellen dat er een aristoteliaanse moraalfilosofische traditie bestaat. In een paar snelle stappen: De Griekse denker Aristoteles (384-322 v. chr.) ontwikkelde zijn deugdethiek in de Ethica Nicomachea. Na herontdekking van diens werk in de Late Middeleeuwen, ging Thomas van Aquino aan de slag met deze ideeën. Hij imiteerde Aristoteles niet; hij had zijn eigen vragen, die zowel voortkwamen uit zijn christelijke overtuigingen als de maatschappij waarin hij leefde. Op die manier gingen ook anderen verder in het spoor van de ‘aristoteliaanse traditie’, zoals de Katholieke kerk in de negentiende eeuw. MacIntyre noemt zichzelf ook een Neo-Aristoteliaan.

Het kernpunt van deze traditie is een aantal gemeenschappelijke overtuigingen over het Goede Leven: een mens kan alleen Het Goede bereiken als lid van een gemeenschap. Dit betekent niet dat Aristoteles, Thomas en MacIntyre precies hetzelfde dachten; bij een vergelijking zou blijken dat zij onderling juist verschillen doordat zij verschillende vragen stelden.

Een Burkeaanse traditie volgens MacIntyre
Dit laatste gebruik van de notie ‘traditie’ veronderstelt dus een kernovertuiging. Dit is precies waar het aan ontbreekt in de conservatieve idee van traditie. Bij conservatieven staat ‘traditie’ niet voor een bepaald ideaal of overtuiging, maar is een doel op zichzelf geworden. ‘De traditie’ omdat het traditie is. 

Volgens Macintyre is een pleidooi voor traditie om de traditie de dood in de pot. Een gezonde traditie kenmerkt zich altijd door een voortgaande discussie over idealen of uitgangspunten. MacIntyre spreekt van ‘continuities of conflict’. ‘Indeed when a tradition becomes Burkean, it is always dying or dead’.  Bij de post-Burkeaanse opvatting van traditie lijkt er geen ideaal meer op het spel te staan en bevindt zich daarom op een dood spoor.

Deze redenering kan nog een stap verder worden doorgetrokken. De kracht van de post-Burkeaanse opvatting van traditie ligt in het feit dat het haar eigen idealen niet hoeft te verwoorden. Het kan hameren op het belang van ‘traditie’, op het verleden.

Daar kan echter een impliciet ideaal achter schuil gaan, dat vaak een onderscheid maakt tussen ‘wij’ en ‘zij’. Het vierde en laatste stuk gaat hierover.

Geschiedfilosofie

‘Traditie onder vuur’. Burkeaanse traditie (deel 2)


Het woord ‘traditie’ wordt regelmatig gebruikt in het moderne discours, vooral in de ‘rechtse’ hoek. In vier korte stukjes wil ik laten zien welke veronderstellingen vaak verbonden zijn met dit gebruik. Ik zal betogen dat een beroep op ‘traditie’ vaak een ‘wij’ en een ‘zij’ impliceert. Dit is een indirecte vorm van culturele uitsluiting.

Deze serie is onderdeel van de sectie ‘geschiedfilosofie’. Lees hier een toelichting op het oogmerk van deze sectie.

Deel 1: Traditie onder vuur, inleiding.
Deel 2: Burkeaanse traditie
Deel 3: MacIntyre’s kritiek op ‘Burkeaanse traditie’
Deel 4: Wij en zij. De multiculturele samenleving

Burke en de Franse Revolutie
De waarde van traditie is vaak benadrukt door conservatieve reactie na het uitbreken van de Franse Revolutie in 1789. In zijn boek Reflections on the Revolution in France ging Burke tekeer tegen de snelle veranderingen die plaatsvonden tijdens de Franse Revolutie. Burke verafschuwde deze veranderingen. In zijn boek zette hij de snelle veranderingen in Frankrijk tegenover de stabiliteit in Engeland.

In dit boek schrijft Burke niet zozeer over ‘tradition’ maar over ‘preservation’. Het ging hem om het behoud van vrijheid door middel van geleidelijke verandering.

Traditie vs. rede
Na Burke is de idee van ‘traditie’ steeds belangrijker geworden onder conservatieven. De traditie stond voor stabiliteit en betrouwbaarheid. Dit werd tegenover vernieuwingsdrang en conflict van ‘de rede’ gezet, vanuit de revolutionaire hoek. Op die manier kwam traditie tegenover de rede te staan.

Dit frame is nog steeds onder ons. ‘Traditioneel’ heeft vaak de connotatie van ‘wat gebruikelijk of conventioneel was’. Dit benadert de eerste betekenis van traditie. De pleitbezorgers van traditie stellen vaak impliciet dat traditie goed is omdat het traditie is; het is oud en heeft zich al bewezen. Dat is beter dan iets nieuws proberen.

Zwakte van traditie
Dit is een vrij helder argument: de orde van de Vroegmoderne tijd was beter dan de chaos die Robespierre en Napoleon veroorzaakten. Het probleem: Nu kan de tijd niet teruggedraaid worden, al is dat tijdens de Restauratie (na 1815) wel geprobeerd. Met weinig succes.

Daarom een belangrijker bezwaar. De orde van het verleden is altijd een bepaalde vorm, die gedragen moet worden door een bepaald idee. Een pleidooi voor ‘preservation’ of voor traditie, maakt niet direct duidelijk wat dat idee of ideaal is. Het is een pleidooi voor een vorm.

In het volgende deel wil ik dit nader toelichten aan de hand van het werk van Alasdair MacIntyre.

Geschiedfilosofie

Traditie onder vuur, inleiding (deel 1)


Het woord ‘traditie’ wordt regelmatig gebruikt in het moderne discours, vooral in de ‘rechtse’ hoek. In vier korte stukjes wil ik laten zien welke veronderstellingen vaak verbonden zijn met dit gebruik. Ik zal betogen dat een beroep op ‘traditie’ vaak een ‘wij’ en een ‘zij impliceert. Dit is een indirecte vorm van culturele uitsluiting.

Deze serie is onderdeel van de sectie ‘geschiedfilosofie’. Lees hier een toelichting op het oogmerk van deze sectie.

Deel 1: Traditie onder vuur, inleiding.
Deel 2: Burkeaanse traditie
Deel 3: MacIntyre’s kritiek op ‘Burkeaanse traditie’
Deel 4: Wij en zij. De multiculturele samenleving

De Nederlandse cultuur is aan het verdwijnen, daar moeten ‘we’ iets aan doen. Deze uitspraak behoort tot een herkenbaar rechts idioom, regelmatig geuit door Thierry Baudet, Geert Wilders en clubjes als Stichting Civitas Christiana (SCC). Vaak wordt de notie van ‘traditie’ erbij gesleept. SCC strijdt inderdaad tegen ‘de afbrokkeling van de Nederlandse cultuur en tradities’. De idee van ‘traditie’ speelt ook een belangrijke rol in De Onzichtbare maat, het recente boek van de reactionaire rechtsfilosoof Andreas Kinneging.

Nu ga ik niet opnieuw kritiek leveren op De Onzichtbare maat. Ik ben wel geïnteresseerd in de idee van ‘traditie’ en het frame en de veronderstellingen die verbonden zijn met dit begrip.

Wat is een traditie?
Volgens de Dikke van Dale gaat het om ‘een oude gewoonte van een (grote) groep mensen’. Dit staat dicht bij de betekenis van dit woord in het dagelijks taalgebruik. Traditie staat voor een terugkerend fenomeen: oliebollen met Oudjaar, Koningsdag vieren in de stad of Sinterklaas. Dat zijn allemaal zaken ieder jaar terugkomen.

Traditie staat ook vaak voor het behoud van bepaalde gewoontes en gebruiken op de lange termijn, tussen generaties. Het kan hier gaan om het doorgeven van een bepaalde gewoonte, bijvoorbeeld naar de kerk gaan. Het kan ook gaan om kennis: denk aan de tradities van gilden. Leermeesters gaven hun leerlingen kennis door om zo een ambacht en de traditie daaraan verbonden in stand te houden.

Traditie: vorm en inhoud
Nu kan een gewoonte of gebruik nooit gerechtvaardigd worden omdat deze nu eenmaal oud is. Denk bijvoorbeeld aan slavernij. Dit is een eeuwenoude ‘traditie’, die nu afgewezen wordt. Dat wijst erop dat traditie meer nodig heeft dan een bepaalde historie.

Om niet afgeschaft te worden, dient een traditie een bepaald ideaal of waarde te belichamen. Nu is dat meestal geen probleem. Het is niet moeilijk om de ‘waarde’ van een traditie als Dodenherdenking of Koningsdag te articuleren.

Aangevochten traditie: Sinterklaas
Het wordt interessant als we kijken naar een traditie als Sinterklaas. De waarde van dit kinderfeest heeft betrekking op ‘gezelligheid’ en ‘saamhorigheid’. Een groep activisten heeft nu al jarenlang kritiek op dit feest vanwege het racisme verbonden met ‘zwarte piet’.

Nu gaat het mij vooral om de tegenstanders van deze activisten. Zij lijken te willen dat ‘zwarte piet’ zwart blijft. Zij verdedigen vooral de vorm, niet de inhoud of de waarde van het Sinterklaasfeest.

Dit is een probleem. Eigenlijk moeten deze tegenstanders uitleggen waarom een bepaalde vorm van het feest (de zwarte pieten) belangrijk zijn voor de waarde van het feest (gezelligheid, leuk kinderfeest).

Dat probleem vermijden zij. In plaats daarvan gaan zij de confrontatie aan met activisten als Jerry Afriyie. De claim: deze activisten bedreigen onze Nederlandse tradities.

Deze confrontatie laat in een notendop zien wat er mis kan zijn met een beroep op ‘traditie’: er wordt een bepaalde vorm van traditie verdedigd in plaats van de inhoud ervan. Vervolgens wordt de ‘traditie’ ingezet als instrument tegen ‘anderen’. Traditie is een strijdinstrument van ‘wij’ tegen ‘zij’, zonder dat dit vaak expliciet gemaakt wordt.

‘Traditie’ uitgediept
In de komende drie stukjes wil ik deze problemen uitdiepen.
– Aan de hand van Edmund Burke’s reactie op de Franse Revolutie;
– Met de kritiek van Alasdair MacIntyre op de ‘Burkeaanse traditie’.  
– In het vierde stukje ga ik in op manier waarop een beroep op ‘traditie’ wordt gebruikt om een wij en zij van elkaar te onderscheiden.