Categorie: Religie & moraal

Kunst Religie & moraal

Kunst en (neo)calvinisme: Een pleidooi in de vorm van een mozaïek

Deze blog is eerder verschenen op de website ‘Theoblogie‘ en ‘Artway‘.

Beeldenstorm
Lege sokkels, witgepleisterde kerkmuren en een enkel met beitel bewerkt beeldhouwwerk. Vele laatmiddeleeuwse kerken in Nederland en België herinneren aan dat ogenschijnlijk bepalende moment, de beeldenstorm uit 1566. Deze gebeurtenis staat dan ook symbool voor de bredere plaats van afbeeldingen en kunst in het protestantisme, in het bijzonder in het calvinisme.

In katholieke kerken zijn er vaak volop schilderijen, fresco’s of andere kunst die het geloof verbeelden, terwijl in calvinistische kerken hier nauwelijks plaats voor is. In de calvinistische theologie draait het immers om het Woord dat moet bestudeerd moet worden en dient te klinken in de preek op zondag? De andere zintuigen komen er bekaaid van af in de eredienst, vergeleken met de katholieke tradities.

Daaruit zou volgen dat calvinistische beeldende kunst een tegenstrijdigheid is. Een recente bundel met essays, Kunst D.V. (Neo)calvinistische perspectieven op esthetica, kunstgeschiedenis en kunsttheologie bestrijdt dat idee. Het biedt een overzicht over hoe er door Calvijn en in de (neo)calvinistische traditie wordt gekeken naar kunst, waarbij het zwaartepunt ligt op de opkomst van neocalvinistische belangstelling voor kunst, die begon met kunsthistoricus Hans Rookmaaker (1922-1977) en Francis Schaeffer (1912-1984) en doorloopt tot vandaag.

Kunst zoals God het wil
Kunst D.V. is geredigeerd door filosoof Roger D. Henderson en kunsthistorica Marleen Hengelaar-Rookmaaker, hoofdredacteur van de website Artway.eu en dochter van Hans Rookmaaker. De inleiding en 14 hoofdstukken bieden een breed panorama van het hoe, wat en waarom van calvinistische kunst. De eerste vier hoofdstukken gaan nader in de relatie tussen (neo)calvinisme en kunst. De opvattingen van Calvijn, Kuyper en Dooyeweerd komen daarbij aan de orde. Hoofdstuk 5 tot 7 bevatten kunsthistorische visies op diezelfde relatie, met een hoofdstuk en kunstbespreking van Hans Rookmaaker (1922-1977) en twee hedendaagse kunsthistorici. De vier hoofdstukken daarna hebben een esthetische focus en zijn geschreven door filosofen als Nicholas Wolterstorff (1932). De laatste drie hoofdstukken hebben een expliciet theologische focus.

Het boek geeft een inleiding op het onderwerp, biedt overzicht en stelt ook uitdagende vragen, waarbij de verschillende auteurs ook elkaar bevragen. Een deel is uiterst toegankelijk voor de algemene lezer, terwijl de andere meer complexe vragen oproepen. Het is ook handig dat aan verschillende hoofdstukken korte kunstbesprekingen zijn toegevoegd, die ook dit wat toegankelijker maken. De kwaliteit van de vele afbeeldingen is ook uitstekend. Een register ontbreekt helaas.

Speelveld van (neo)calvinistische kunst
Kunst D.V. is eerder een mozaïek dan een synthese. De leidende gedachte is dat (neo)calvinisten kunst niet geheel afwijzen, maar zien als onderdeel van de schepping, die op de goede manier ingezet moest worden. Calvijn schreef zelf:

Heeft de Heere dan niet zoveel schoonheid aan bloemen gegeven dat die als vanzelf onze ogen binnendring, en zo’n zoete geur dat die onze neus binnenstroomt, en zou het dan soms niet geoorloofd zijn dat de ogen door hun schoonheid getroffen worden en de neus door hun aangename geur?

Adrienne Dengerink Chaplin haalt deze woorden aan in haar hoofdstuk over Calvijns ideeën over kunst. Zij bestrijdt het cliché over een sombere theoloog, afkerig van esthetische genoegens: zijn ideeën boden juist wel ruimte om kunst te waarderen als onderdeel van de schepping. Tegelijk stelt zij dat Calvijn om verschillende redenen wel degelijk weinig aandacht besteedde aan ‘de specifieke aard van beeldende kunst’. Dat betrof vooral zijn angst voor afgoderij. Daarmee bood Calvijn ruimte voor kunst, maar beperkte deze ook. Een speelveld was geschetst.

Eigenlijk toont de rest van het boek wat Calvijns geestverwanten met deze ruimte deden. Zo toont Marleen Hengelaar-Rookmaaker aan de hand van talloze schilderijen wat zijn volgelingen met zijn visie hebben gedaan. Zij betoogt bijvoorbeeld dat Caféterras bij nacht (1888) van Vincent van Gogh, verwijst naar het Laatste Avondmaal. Zij stelt ook dat er kennis ontbreekt over calvinisme en kunst in de achttiende en negentiende eeuw.

Vanaf Kuyper (1837-1920) en Dooyeweerd (1894-1977), beide besproken door Roger D. Henderson, zou deze relatie juist onderwerp worden van theoretische reflectie. Dooyeweerds ‘wijsbegeerte der wetsidee’ wordt nu misschien gezien als te alomvattend, zonder zijn werk zijn de ideeën van hedendaagse neocalvinisten eigenlijk niet te begrijpen. Dat geldt ook voor het hoofdstuk van Hans Rookmaaker. Het is bijvoorbeeld boeiend om Rookmaakers betoog te lezen over Opkomend onweer (1646) van de landschapsschilder Jan van Goyen. Volgens hem ‘is er niets méér kenmerkend voor een protestantse visie op de werkelijkheid dat dit schilderij’. Over verschillende vormen van moderne kunst en specifiek abstracte kunstenaars als Mondriaan was Rookmaaker kritisch.

Hedendaagse denkers zijn kritisch verdergegaan. Het persoonlijk getinte hoofdstuk van kunsthistoricus en kunstenaar John Walford toont dit fraai aan. Hij bespreekt diverse kunsthistorische stromingen van de afgelopen decennia die vaak draaien om macht en identiteit, terwijl kennis over en christelijke iconografie en de plaats van schilderijen in hun oorspronkelijke context minder belangrijk werd. Tegelijk wijst Walford moderne stromingen niet af; hij maakt gebruik van het ‘goud en zilver uit Egypte’. Zijn eigen fotografie ontleent veel aan kun stromingen waarvan hij de achterliggende ‘vooronderstellingen over de werkelijkheid’ eigenlijk niet deelt. Datzelfde geldt voor kunsthistoricus James Romaine, die een lans breekt voor moderne kunst. Hij constateert dat Mondriaans kunst beter aansluit bij de moderne cultuur dan Jan van Goyen, Rookmaakers voorbeeld.

De sectie gewijd aan filosofische esthetiek is het meest uitdagende onderdeel van de bundel. Calvin Seervelds (1930) hoofdstuk is een betoog, dat niet poogt zijn veelzijdige werk samen te vatten, maar hier toegankelijk maakt met vele voorbeelden uit de kunst. Zijn hoofdstuk is daarmee wat geslaagder dan dat van Wolterstorff. Net als Seerveld ziet Wolterstorff kunst vooral als een ‘practice’, een begrip vooral bekend geworden door Alasdair MacIntyre’s After Virtue. Niet de briljante kunstenaar staat centraal, maar een praktijk waarin kunst een rol speelt. Wolterstorff bestrijdt in zijn hoofdstuk een ‘groot verhaal over kunst’, namelijk dat kunst pas tot haar wasdom komt, als deze onderwerp is van ‘belangeloze contemplatie’. Wolterstorff presenteert in kort bestek zijn eigen alternatieve ‘grote verhaal’ over kunst; dit vraagt bestudering van zijn boeken, maar als hoofdstuk is dit iets minder geslaagd. Ook het hoofdstuk van Lambert Zuidervaart zet hoog in, namelijk op de impopulaire vraag naar de waarheid van kunst en de rol van kunst in een complexe maatschappij en economie.

Het laatste hoofdstuk uit deze sectie biedt echter het meeste uitdagende perspectief. Waar vooral Zuidervaart en Wolterstorff een meer analytische houding hanteren, beschrijft Adrienne Dengerink Chaplin een meer fenomenologische kunstvisie. Deze ontleent zij aan continentale denkers als Merleau-Ponty (1908-1961). De mens staat niet tegenover de werkelijkheid, die hij of zij waarneemt, maar is hier altijd al onderdeel van. Het is niet zo dat de mens simpelweg objecten waarneemt en vervolgens verwerkt tot ideeën. Gewaarwordingen komen tot stand in onze leefwereld: via ons verleden, verwachtingen, andere objecten en bovenal via lichamelijke gewaarwordingen. De kunstvisie die daaruit volgt, stelt dat kunst iets kan articuleren van deze holistische omgang met de wereld. Dengerink Chaplin zet met behulp van deze visie kritische kanttekeningen bij de esthetische opvattingen van Seerveld en Wolterstorff.

De laatste sectie laat aandacht zien onder theologen en protestantse kerken voor kunst. Wessel Stoker laat de waardering zien van kunst van Gerardus van der Leeuw (1890-1950) en Paul Tillich (1886-1950), die beide wezen op een religieus element in kunst, waarbij zij aandacht hadden voor hoe het werk van God zichtbaar kan worden door kunst, ook als dit geen expliciet christelijke aard heeft. In zijn hoofdstuk over schoonheid gebruikt en bekritiseert William Edgar het werk van Seerveld, waarbij hij zich tegen diens idee keert dat kunst geen rol speelt in verlossing. Ook breekt hij voorzichtig een lans voor de plek van schoonheid zelf.

Besluit
Het laatste hoofdstuk, van Victoria Emily Jones, biedt een kort overzicht van de vele initiatieven in protestantse kunst en kunsttheologie. Toch is zij kritisch over de huidige plek van kunst in die kerken: kunst wordt toch te vaak nog gezien als een optie die ook weer overbodig is, in plaats van een onmisbaar onderdeel van het leven. Of deze wordt op theologische gronden gewantrouwd of alleen getolereerd in een bijzaaltje. Dit boek biedt alle reden die ideeën te heroverwegen.

Religie & moraal

Een moreel alternatief voor de moderniteit?

Voor Wapenveld, een tijdschrift over geloof en moderne cultuur, schreef ik een stuk over het laatste boek van Alasdair MacIntyre, Ethics in the conflict of modernity. Hier vind je het originele stuk.

Franciscus van Assisi
In de bovenkerk van de Sint-Franciscuskerk in Assisi laten fresco’s van Giotto zien hoe Franciscus een leven als rijke jongeling achter zich laat om in absolute armoede zijn leven aan God te wijden. Het hoogtepunt in de frescocyclus is misschien wel de scene waar Franciscus zijn kleren overhandigd heeft aan zijn vader en zijn handen omhoog heft naar de hemel.  Bij het lezen van Alasdair MacIntyres laatste boek Ethics in the conflict of Modernity moest ik denken aan deze fresco’s. Franciscus’ leven vormde een radicale kritiek op geld, macht en kruistochten en liet tegelijkertijd een alternatief zien, een hoogstaand moreel leven, dat nog steeds tot de verbeelding spreekt. MacIntyre wil in zijn boek zowel radicale kritiek leveren op de westerse moderniteit én wijzen op alternatieve opties voor individu en gemeenschap. 

In deze bijdrage aan de jaarserie over gemeenschappen wil ik de waarde van MacIntyres boek peilen door eerst diens provocerende stelling te bespreken. Ik refereer aan zijn beroemde werk After Virtue en de plek die zijn laatste boek inneemt in het publieke debat. Vervolgens wil ik ingaan op de mentale obstakels die deugdethiek in de weg staan. Ten slotte bespreek ik de relevantie van enkele deugden in een Nederlandse kerkelijke context.

Over MacIntyre en After Virtue
Alasdair MacIntyre (1929) heeft een grote reputatie opgebouwd als moraalfilosoof, zowel binnen de academische gemeenschap als daarbuiten. Hij put vooral uit de aristotelische traditie, het werk van Karl Marx en de sociale leer van de Katholieke kerk.  Bijna 40 jaar geleden maakte Macintyre naam als filosoof met zijn boek After Virtue: A Study in Moral Theory. In dit werk stelde Macintyre vast dat het morele debat in de westerse wereld moeizaam verloopt.

De filosofische oorzaak was volgens MacIntyre de teloorgang van de inzichten van de deugdethiek.  Volgens hem bevatte de traditie van de deugdethiek een denkschema en intellectuele bronnen die gezamenlijk een coherente ethiek mogelijk maakten. Deze traditie, vertegenwoordigd door bijvoorbeeld Aristoteles en Thomas van Aquino, bevatte een duidelijke antropologie van de menselijke natuur, een normatief idee over het goede leven, en ideeën en praktijken die de menselijke natuur konden modelleren naar dit idee van het goede leven.

Zijn stelling was dat iedere poging om moraal te baseren op een schema dat niet de genoemde drie elementen bevatte, gedoemd was te mislukken. Het grote verhaal van het Westen dat MacIntyre uiteenzet in Afer Virtue is hoe verschillende onderdelen van het aristoteliaanse bouwwerk zijn vergeten, verworpen of losgelaten, totdat er alleen een suggestie van coherentie overbleef, maar die het niet mogelijk maakt op een zinvolle manier over moraal te discussiëren.

Het resultaat van deze ontwikkeling is dat over de hele linie van de publieke sfeer uiteenlopende opvattingen worden geuit die zich voordoen als onpersoonlijke morele opvattingen, maar die bij nader onderzoek op subjectieve aannames gebaseerd blijken te zijn. Als gevolg hiervan verwerd het morele debat tot het retorisch uitdragen van deze standpunten, zonder gemeenschappelijke uitgangspunten.

De ‘praktische’ vraag naar het goede leven
Ondanks dat MacIntyres analyses en argumentatie soms een hoog abstractieniveau bereiken, heeft zijn werk juist een praktische inslag. Het belang van zijn analyse ligt vooral in het feit dat hij het denken en handelen van gewone mensen en gemeenschappen als uitgangspunt én doel ziet. Aristotelische ideeën en praktijken komen tot stand via gemeenschappelijk overleg over wat het goede leven is. Deze hebben altijd betrekking op een bepaalde plaats en tijd. De ethiek waar MacIntyre naar verwijst in de titel van zijn boek is een deugdethiek waarin ideeën en praktijken zijn toegesneden op de omstandigheden van deze tijd.

Maatschappijkritiek
MacIntyre combineert deze zoektocht met een scherpe maatschappijkritiek. Gemeenschapsethiek is volgens hem onverenigbaar met de moderne staat, omdat deze niet complementair van aard kan zijn. Dat wil zeggen: het vormgeven van deze ethiek kan niet in de vorm van een ‘civil society’ die aanvult waar de liberale moderniteit geen aandacht aan wil schenken. De kritiek dat het communitarisme van denkers als Amitai Etzioni en de ‘big society’ van Phillip Blom die onder de David Cameron enige tijd populair was, te veel gebaseerd zijn op liberale aannames, is welbekend. Deze gebreken worden echter ook steeds zichtbaarder in Nederland, waar de participatiesamenleving vaak inhoudt dat de nationale overheid taken delegeert aan lagere overheden of andere instanties, maar via uitgebreide verantwoordingsmechanismen nog wel de controle wil behouden.

‘Civil society’ zonder daadwerkelijk vertrouwen en gemeenschapszin. Dit mechanisme is zichtbaar in vele varianten, vooral in onderwijs en zorg, die tegelijk met experimenten rond marktwerking te maken hebben. Deze regelzucht in sommige maatschappelijke domeinen staat tegenover een deregulatie en ‘marktwerking’ in andere domeinen, bij bedrijfsleven en banken. De economische crisis en het milieuvraagstuk maken duidelijk dat banken en bedrijfsleven geen autonoom domein zijn of kunnen zijn.[1]

De problemen hierboven aangestipt staan centraal in het hedendaagse publieke en politieke debat. Scherpe genuanceerde analyses zijn echter zeldzaam. MacIntyre mengt zich in dit debat en de analyse die hij aandraagt biedt een waardevol inzicht in de problemen van de moderniteit. De moderniteit is volgens hem het beste te kenmerken door drie elementen die elkaar aanvullen; de macht van de staat en zijn ethiek, de markt en haar ethiek en een moderne wijze van denken over moraal, door MacIntyre aangeduid als ‘Morality’.

De staat, die centraal staat in de moderne politiek, handelt volgens een ethiek die vaak impliciet blijft. Deze ethiek is volgens MacIntyre incoherent, hoewel deze incoherentie door de veelvormigheid van de staat en zijn vele handelingen niet vaak aan het licht komt. De staat hanteert soms een gevolgenethiek en dan weer een plichtsethiek; bedrog en geweld zijn niet wenselijk, maar in de praktijk en theorie niet uitgesloten. Nog belangrijker, de legitimiteit van de staat is gebaseerd op verkiezingen en gelijkheid voor de wet. Politieke en financiële elites bepalen echter de opties waaruit gekozen wordt, zowel via politieke partijen als in de selectie van beleidsopties. 

Ook de ethiek-van-de-markt is gebrekkig. Volgens MacIntyre zijn markten gebaseerd op twee tegengestelde principes. Enerzijds op hebzucht die draait om de maximalisering van middelen, anderzijds ook op vertrouwen en normen, die een deontologische ethiek veronderstellen, het onvoorwaardelijk volgen van regels.  

Het articuleren van de gebreken van de moderniteit
In de rommelige alledaagsheid worden de inconsistenties van de ethiek van staat en markt zelden bevraagd, maar individuen staan wel voor praktische morele vragen die deze vormen van ethiek niet kunnen oplossen. Dit probleem wordt opgelost door de derde component, ‘Morality’, door MacIntyre omschreven als een seculiere ethiek met universele pretenties, die ieder autonoom individu vertelt in hoeverre hij zijn eigen verlangens mag nastreven, daarbij rekening houdend met de belangen van anderen. Deze ‘Morality’ heeft vele varianten die met elkaar in een onoplosbaar debat zijn. MacIntyre stelt dus niet alleen dat elk van deze drie vormen van ethiek aan interne contradicties lijdt, maar dat zij samen sociologisch gezien een eenheid vormen die de moderniteit domineert.

MacIntyre vult deze schets van de morele wanorde van de moderniteit aan met pessimisme aangaande een  alternatief; het is niet moeilijk allerlei moderne praktijken te bekritiseren, maar een alternatief bedenken en doorleven is een andere zaak. In zijn boek verwijst hij naar de Luddieten. Zij protesteerden begin negentiende eeuw tegen industriële veranderingen die hun levenswijze ingrijpend veranderen, maar een alternatief kwam niet tot stand.

Dit pessimisme hoeft echter geen nihilisme te zijn. Het kan voor maatschappij en kerk een waardevol inzicht zijn dat de problemen van de moderne maatschappij diepgeworteld zijn en een allesomvattende oplossing niet zomaar voorhanden is. Daarvoor is de sociologische eenheid van markt, staat en ‘Morality’ te sterk. Als deze conceptualisatie niet overtuigt, dan blijft staan dat er niet zomaar een vocabulaire voorhanden is om na te denken over een authentiek gemeenschappelijk leven en dat in de praktijk te brengen.

Morele vernieuwing
Een antwoord moet lokaal worden geformuleerd. Hoewel MacIntyre dit onderwerp niet bespreekt, staat dit inzicht haaks op populisme. Het behoeft geen betoog dat populisten deels authentieke bezorgdheden verwoorden, maar desondanks blijven referenties naar de belangen van gewone mensen misleidende constructies, die de onderliggende verdeeldheid miskennen. Bovendien is duidelijk dat achter zowel conservatieve als populistische bewegingen vaak de belangen van oude en nieuwe financiële elites schuilgaan. In MacIntyres termen: Deze strategie staat te dicht bij de bestaande markt en staat en deelt daardoor in hun gebreken.

Hij wijst in een andere richting bij het vormgeven van een alternatief, namelijk het niveau van individu en gemeenschap; het is belangrijk dat de goede deugden worden gecultiveerd op een manier die past bij tijd en plaats, via gezamenlijk overleg. MacIntyre beschrijft het voorbeeld van een autofabriek waar niet ieder individu verantwoordelijk is voor een kleine handeling, maar teams gezamenlijk aan een product werken. Dit levert een duidelijk doel op voor werknemers, waardoor hun trots en werkplezier toeneemt, terwijl productiviteit niet daalt, mede doordat werknemers minder bang zijn fouten te maken.

Dit voorbeeld bevat een aantal belangrijke elementen; gezamenlijke verantwoordelijkheid, vertrouwen, zinvol werk, productiviteit en het primaat van het lokale. Het is ook duidelijk dat deze noties op gespannen voet staan met de praktijk van de moderniteit, die gekenmerkt wordt door winst, instrumentaliteit, protocollen en verantwoording. Personen en gemeenschappen die op een thomistisch-aristotelische wijze willen denken en handelen zullen daarbij voortdurend met deze spanning te maken hebben.

Filosofisch mijnenveld
Kan deze spanning via gemeenschapsinitiatieven opgelost worden? De vraag naar het goede is uiteraard een filosofisch mijnenveld; op een praktisch niveau kan deze vraag echter wel degelijk productief zijn. Pogingen tot het vormgeven van gemeenschappelijke ideeën en praktijken openen nieuwe perspectieven. Een school, familie, onderneming of zorginstelling die eerst de vraag stelt naar het waartoe, naar het gezamenlijk doel van handelen, om vervolgens te bedenken hoe dit gezamenlijk vormgegeven kan worden, zal veel obstakels ontmoeten, maar onderweg ook deugden in de praktijk kunnen brengen die nu vaak ondergesneeuwd zijn. Een gezamenlijke vraag naar het goede kan oprechte betrokkenheid opleveren en het relativeren van geld, macht en status. Het is bijvoorbeeld niet ondenkbaar om als team in een onderwijsinstelling de vraag naar het waartoe te stellen en samen de weg en de relevante deugden te bepalen. Dit moet echter wel samengaan met daadwerkelijk vertrouwen en verantwoordelijkheid.

Dit klinkt wellicht al te naïef en idealistisch. Over deze onderwerpen is bovendien veel geschreven, van de pauselijke encycliek Rerum Novarum tot de genoemde communitaristen, waartoe MacIntyre zich overigens niet wil rekenen. Waarom hebben deze geschriften vooral de laatste jaren zo weinig praktische navolging gehad? Deze vraag kan deels beantwoord worden door stil te staan bij een aantal mentale barrières die vernieuwing langs deugd-ethische lijnen in de weg staan. Deze barrières verhelderen wellicht ook dominantie van staat, markt en ‘Morality’.

Kwaad en regels
Allereerst het probleem van de acceptatie van kwaad en lijden. Dit probleem is verbonden met regelzucht en angst en daarmee ook met gebrek aan vertrouwen. Een van de hoofdmotieven van de moderniteit, schrijft Charles Taylor in Bronnen van het zelf, is het uitbannen van lijden in de wereld. Menslievendheid is het spirituele motief achter mensenrechten, het uitbannen van oorlog en honger en het zoeken naar mogelijkheden het leven te verlengen. Een andere manifestatie van dit motief is de poging zekerheden in het leven in te bouwen, via regels, procedures en protocollen. MacIntyre bekritiseert deze regeldrang; deugden moeten de basis vormen van gemeenschappelijk handelen.

De belangrijkste deugd in zijn deugdethiek, prudentia, kan juist niet gereduceerd worden tot regels. Categorische regels zijn slechts nodig in zoverre deze noodzakelijk zijn voor de gemeenschap en de cultivering van haar deugden en het goede. Dit staat uiteraard haaks op allerlei dominante praktijken waarbij regels vooral veiligheid moeten inbouwen en risico’s moeten uitsluiten. Regels, procedures en protocollen moeten vooral voorkomen dat het misgaat. Dit wordt geïllustreerd door de rituele zoektocht naar het falen van de verantwoordelijke.

Verantwoordelijke vrijheid
Hoewel MacIntyre van deze thematiek geen centraal punt maakt, lijkt mij deze kwestie een van de grootste obstakels voor de bloei van deugdethiek in gemeenschappen. Tegelijk biedt de traditie van de deugdethiek wel aanknopingspunten om hierin verder te komen, vooral in haar nadruk op karaktervorming. Concreet dacht ik aan het verbinden van verantwoordelijkheid en vrijheid aan sociale rollen. Hierbij valt te denken aan Bonhoeffers ‘verantwoordelijke vrijheid’, maar ook aan een oudere vroegmoderne traditie van vrijheid. Bij de eed die bijvoorbeeld vroedvrouwen aflegden werd gerefereerd aan een bepaalde vrijheid. Deze had geen betrekking op vrijheid van, maar op de kundigheid die iemand bezat en daarom een bepaalde vrijheid tot handelen toekwam vanwege opleiding en ervaring.[2] Dit kan als een analogie dienen voor mensen in heel uiteenlopende sociale en professionele rollen, van zorghulpverleners tot ouders en van werknemers tot leraren. Om deugden en gemeenschappen te laten bloeien zou verantwoordelijke vrijheid als basis moeten dienen. Dit is niet de plek om dit verder uit te werken en te bepalen wanneer controle wel of niet nodig is, maar deze basis lijkt mij een noodzakelijke voorwaarde voor het bloeien van deugden en gemeenschappen.

Het is daarbij noodzakelijk dat het bestaan van het kwaad wordt erkend. Minder abstract: dat erkend wordt dat processen, instituten en personen de verkeerde richting inslaan, falen of fouten maken. Ook dit levert vele vragen op. De westerse moderniteit lijkt het grotendeels aan bronnen te ontbreken om dit te erkennen en ook aan rituelen en gebruiken om te vergeven of een waardige tweede kans te verlenen. Of om de aanwezigheid van goed én kwaad in individuen te erkennen. Gemeenschappen zijn in dit opzicht overigens niet zonder meer het antwoord. MacIntyre schreef al eens geen waarde te zien in gemeenschap op zichzelf: ‘Many types of community are nastily oppressive’.[3] Veel gemeenschappen, nationaal en lokaal, hebben bovendien de neiging hun eigen gebreken en fouten te ontkennen.

Het ‘bereiken’ van het goede
Deugdethiek biedt wel ideeën over waarheid en gerechtigheid om hier mee om te gaan. Ook MacIntyre herhaalt een waardevol inzicht van Thomas van Aquino over het bereiken van het goede. Het cultiveren van het karakter met behulp van deugden en het bijbehorende streven naar ‘the good’ en verschillende ‘goods’, zal altijd leiden naar een onevenwichtig en onvolledig bereiken van die doelen. Bovendien zal pas in het praktische leven de aard van het goede duidelijk worden. Bij het streven naar het goede gaat het uiteindelijk om de richting, de ontwikkeling van verlangen, karakter en deugd tijdens het leven.

De richting van het narratief is belangrijker dan een abstract einddoel. Deze inzichten staan haaks op het hedendaagse vermijden van risico enerzijds en het vluchtige ‘permanente nu’.[4] Hoewel de moderne drang tot regels om risico uit te sluiten krachtig is en wellicht ook verantwoordelijk voor marginale maatschappelijke rol van deugdethiek, biedt diezelfde deugdethiek een tegendraads inzicht tegenover een aantal van de gebreken van de moderniteit.

Staat, angst en uitsluiting
MacIntyre’s kritiek op de moderniteit en zijn morele alternatief bieden ook aanleiding om na te denken over de Nederlandse kerkelijke context. Ik wil kort ingaan op de staat, angst en het onderscheid tussen binnen en buiten. MacIntyre is radicaal in zijn kritiek op de staat, een stellingname die niet vruchtbaar is. Authentieke gemeenschappen zullen zich tegen de ethiek van de staat moeten verzetten. Dit sluit de optie uit de rol van de staat te waarderen als een institutie die niet de hemel op aarde brengt, maar toch het ergste kwaad weet te voorkomen. Iedere sociale structuur bestaande uit miljoenen mensen heeft een bepaalde orde nodig – die zal imperfect zijn, of niet zijn. Deze mag en moet bekritiseerd, maar deze kan niet lichtzinnig afgewezen worden. Wet en moraal kunnen niet overeenkomen. Bovendien past MacIntyres houding niet goed in een Nederlandse context; Nederlandse gemeenschappen kunnen beter een houding aannemen van kritische loyaliteit. De Nederlandse staat is immers altijd in onderhandeling met vele groepen, een rol die kerken en andere gemeenschappen ook innemen of kunnen innemen, zoals bij het kerkasiel zichtbaar was.

Deze kritische loyaliteit past ook beter bij de centrale christelijke deugden. Een christelijke contrastgemeenschap die zich vooral afzet tegen, toont vooral een menselijke gemeenschap te zijn, deels gebaseerd op angst. In plaats daarvan zou een kerkelijke gemeenschap moeten laten zien wat de cultivering van geloof, hoop en liefde concreet betekenen. Dit betekent in ieder geval een afwijzing van angst. Marilynne Robinson merkte terecht op dat angst geen christelijke deugd is. Christus hield immers de discipelen voor dat hij altijd bij hen zal zijn (Mattheus 28: 20). Als we deze en andere woorden uit de Bijbel serieus nemen, dan is Christus in iedere tijd en plaats aanwezig en zijn onze inspanningen niet doorslaggevend. [5]

Concreet betekent dit ook dat christelijke gemeenschappen moet waken voor een al te scherp onderscheid tussen binnen en buiten. Hun identiteit zou niet te veel moeten samenhangen met datgene waartegen zij zich afzetten. De Nashville-verklaring en het debat over de rol van vrouwen in de eredienst in een aantal kerken zijn slechts enkele voorbeelden. Het is niet moeilijk om de angsten en onzekerheden bij deze discussies aan te wijzen. Belangrijker is echter dat veel van deze vragen vooral anderen raken, en niet het gemiddelde kerklid dat zich veilig in de mainstream van huwelijk en gezin bevindt. Een hedendaagse vraag naar het goede christelijke leven kan niet volstaan met deze consensus, waarbij het probleem vooral bij anderen ligt.

Gemeenschapszin en de buitenstaander
De situatie van de kerk in de late oudheid biedt een analogie. In de kerk in de derde en vierde eeuw had een perspectiefverandering plaats bij het omzien naar de armen; de armen werden steeds meer gezien als brothers in plaats van others.[6]Ik zou willen stellen dat kerkelijke gemeenschappen tegelijk hun binnenruimte kunnen behouden en een uitziende gemeenschap kunnen zijn. De vraag naar de mensen die nu aan de rand van de kerk staan of daarbuiten, kan niet genegeerd worden bij het zoeken naar het ‘goede christelijke leven’. Tomáš Halík heeft dit op krachtige wijze uitgewerkt in zijn boek Geduld met God met betrekking tot twijfelaars en atheïsten.7 Negatiever geformuleerd: vanuit een christelijk perspectief lijkt het mij onverdedigbaar de buitenstaander, wie dat ook is, te gebruiken om gemeenschapszin te bevestigen.

Ethics in the conflicts of Modernity levert een hele reeks tegendraadse inzichten op. Deze kunnen gebruikt om voor plaatsbepaling in de tijd, maar ook om heel concreet te kijken hoe gemeenschapsdenken een uitkomst kan bieden voor moderne vraagstukken, bijvoorbeeld als het gaat om angst, vertrouwen en regels. De vraag naar het concreet goede kan bevrijdend werken. Tegelijk zal praktische uitwerking van die vraag onvolledige resultaten opleveren; dat is de kracht en zwakte van deugdethiek.

  1. N. T. Wright, After you believe: why Christian character matters, New York 2012, hoofdstuk 1.
  2. Conal Condren, Argument and authority in early modern England: the presupposition of oaths and offices, New York 2006.
  3. Alasdair MacIntyre, After Virtue, A Study in Moral Theory. Third edition. Notre Dame 2010, xiv.
  4. Dirk de Wachter, Borderline Times. Het einde van de normaliteit, Leuven 2012, p. 128-135.
  5. Marilynne Robinson, ‘Fear’, New York Review of Books, 24 september 2015.
  6. Voor een korte uitleg van dit onderwerp en enkele referenties, zie Peter Brown, Through the eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton 2012, p. 78, 129, 467.
  7. Tomáš Halík, Geduld met God. Twijfel als brug tussen geloven en niet-geloven, Zoetermeer 2016.
Geschiedfilosofie Religie & moraal

Geen algemeen verband tussen religie en geweld.

Een tijd terug schreef ik een uitgebreid artikel over de verhouding tussen religie en geweld, waarbij ik recht probeer te doen aan de geschiedenis van geloof en ook inga op de manier waarop je hier ‘politiek’ naar kunt kijken.

Het stuk is oorspronkelijk geplaatst in Wapenveld; dit tijdschrift behandelt allerlei onderwerpen op het snijvlak van geloof en de moderne cultuur. Je vindt er een heel archief aan artikelen over theologie, filosofie en andere onderwerpen. [hier een link naar het oorspronkelijke artikel].

De christelijke duisternis van de Late Oudheid
Vorig jaar publiceerde Catherine Nixey The Darkening Age, waarin zij claimt dat de opkomst van het christendom in de Late Oudheid geweld, intolerantie en culturele vernietiging met zich meebracht. [1] Waar de Romeinen openstonden voor een veelheid aan religieuze gebruiken, daar benadrukten christenen het ene ware geloof, waarbij zij tempels vernietigden en in sommige gevallen overgingen tot moord.

Nixey begint haar verhaal met een christelijke beeldenstorm in Palmyra. Bij ‘twitter-intellectuelen’ riep deze overeenkomst associaties op met IS, de islamitische terreurgroep die in diezelfde plaats ook zoveel cultuurschatten vernietigde. Via een paar gemakzuchtige denkstappen stelden zij vervolgens dat ook het christendom een gewelddadige religie was. Dergelijke ‘religiekritiek’ impliceert vaak dat de islam en het christendom in wezen gewelddadige religies zijn en dat religie daarom niet deugt. Hoe verhoudt die kritiek zich tot onze tijd, waarin islamitische terroristen op vele plaatsen bloedige aanslagen hebben gepleegd, terwijl het christendom veel minder gewelddadig lijkt? In dit artikel wil ik betogen dat de historische relatie tussen het westers christendom en geweld niet constant is geweest. Uit de vele verschijningsvormen van het christendom, gewelddadig en vreedzaam, volgt dat het problematisch is om te stellen dat er een algemeen verband bestaat tussen religie en geweld. Voordat ik de historische relatie tussen het christendom en geweld bespreek, wil ik echter eerst op de maatschappelijke urgentie van dit thema ingaan, die onvermijdelijk verbonden is met de islam. Aan het eind van dit artikel zal ik terugkomen op de consequenties van mijn betoog voor de manier waarop wij naar ‘de islam’ kijken.

In deze tijd wordt religieus geweld vooral in verband gebracht met terroristische aanslagen gepleegd door moslims. Hoewel een willekeurige burger statistisch gezien meer risico loopt om het leven te komen bij een verkeersongeval dan bij een terroristische aanslag, schokken deze aanslagen ons keer op keer. Terroristen vermoorden moedwillig onschuldige mensen en wijzen daarmee alle gangbare omgangsvormen van de samenleving en bovendien haar legitimiteit af. Juist deze moedwilligheid maakt deze daden zo verschrikkelijk.

Het feit dat veel terroristen hun daden verklaarden door te verwijzen naar hun geloof leidt tot een onontkoombare vraag: wat hebben deze daden met de islam te maken? Na iedere aanslag wordt over deze vraag gediscussieerd; kan men spreken van islamitisch geweld of leidt die stelling af van andere oorzaken? Drie extreme standpunten: het eerste houdt in dat ‘de islam’ een doorslaggevende reden is van terroristisch geweld. Wilders en anderen gaan een stap verder en lijken te impliceren dat dit een onveranderlijk gegeven is; de ‘aanwezigheid van islam’ leidt tot geweld. Een ander extreem standpunt stelt dat sociaaleconomische gegevens een betere verklaring bieden dan religieuze motieven, of dat de daders weliswaar in naam van Allah dachten te handelen, maar in werkelijkheid niets van de islam begrepen hadden. Een derde, nog extremer standpunt, kenmerkt zich door ‘zelfbeschuldiging’ en relateert de aanslagen vooral aan westerse fouten. [2] Deze visies leiden tot verschillende politieke inzichten; hier zal ik later op terugkomen.

Christelijke ‘characters’
Het eerste standpunt is problematisch, want het gaat voorbij aan het klassieke inductieprobleem; enkele voorbeelden van geweld worden gebruikt om een algemeen verband te veronderstellen. Daarom is het nodig onderscheid te maken tussen ontologisch individualisme en ontologisch holisme. Het eerste concept veronderstelt dat alleen het individu handelt. Ontologisch holisme daarentegen neemt aan dat er meer is dan het individu; historische processen, instituten en wellicht ook concepten als ‘religie’ zijn relevant bij het verklaren van gebeurtenissen. Vervolgens is het de vraag hoe het geweld van een christen of moslim het beste uitgelegd kan worden: door naar individuen of naar kenmerken van religie te verwijzen. Met behulp van het begrip character wil ik beide visies, ontologisch holisme en individualisme, vermijden. [3] Ik zal betogen dat het christendom enkele constante kenmerken, maar vooral verschillende characters of verschijningsvormen heeft gehad, waarvan sommige gewelddadig zijn geweest en andere niet.

Al vanaf het vroege christendom ontstonden verschillende christelijke levenswijzen die aangeduid kunnen worden met de notie van een character. Ieder character vertegenwoordigt een reeks denkbeelden over het goede christelijke leven en praktijken die daaraan verbonden zijn. De monnik, het huisgezin, de ridder, de kluizenaar en de rondtrekkende prediker staan alle voor een andere visie op het christelijke leven. [4] Jezus’ boodschap ontregelde het dagelijks leven

Paradoxen van het christendom
De verscheidenheid aan christelijke visies kan volgens de Canadese filosoof Charles Taylor verhelderd worden aan de hand van een paradox die inherent is aan het christendom. Taylor wees op het contrast tussen enerzijds de oproep in het Nieuwe Testament om een hoger christelijk leven te leiden, en anderzijds het onvermijdelijke gewone leven waarin familie en werk centraal staan. Taylor verwees daarbij expliciet naar Karl Jaspers’ idee van de ‘axiale periode’, een tijdperk waarbij hogere vormen van religie een alternatief boden voor ‘vroege religie’. Bij ‘vroege religie’ lag de nadruk op het hier en nu, terwijl hogere vormen van religie wezen op het hiernamaals of op een bepaalde vorm van ascese of wijsheid. Het christendom was volgens Karl Jaspers dan ook een manifestatie van de ‘axiale periode’. Waar het grootste deel van de Romeinse en Griekse religieuze riten en filosofie in dienst stonden van het gewone leven, daar ontregelde de boodschap van Jezus het dagelijks leven van zijn volgelingen. [5]

Het dagelijks leven van familie en werk is echter een onvermijdelijk gegeven voor de meeste mensen. Daarom bevatte het christendom een theologische spanning tussen het gewone en het hogere, die al in Jezus’ onderwijs impliciet verwoord wordt. Jezus riep mensen op om hem te volgen met radicale uitspraken als ‘Volg mij, en laat de doden hun doden begraven’ (Mattheus 8: 22) en ‘Wie meer houdt van zijn zoon of dochter dan van mij, is mij niet waard’ (Mattheus 10:37). Dit zijn slechts enkele uitspraken. Toch is het duidelijk dat het volgen van Christus niet geheel overeenkomt met het gewone leven, anders was het niet nodig geweest om Jezus na te volgen. Dat betekent echter niet dat het gewone leven geheel in strijd is met het volgen van Jezus; het feit dat Hij zieken genas, bevestigt de waarde van het gewone leven. Deze tweeslachtigheid is een van de paradoxen van het christendom. [6]

Christelijke characters: oorsprong en omstandigheden
Deze theologische paradox kwam tot uiting in verschillende christelijke characters. Ze ontwikkelden zich historisch door verschillende persoonlijkheden, omstandigheden en interpretaties van de belangrijkste teksten uit de Bijbel. De kerk zou er zonder Paulus, Gregorius VII en Luther ongetwijfeld anders uit hebben gezien. Op vele plekken was het christendom marginaal, terwijl keizer Constantijn het christendom in het Romeinse Rijk van de vierde eeuw een bevoorrechte status gaf en een belangrijk deel van de rijke bevolking zich aansloot bij de kerk. Volgens historicus Peter Brown was deze laatste ontwikkeling belangrijker dan de eerste. [7]

Het christendom kreeg verschillende gezichten in diverse tijden en plaatsen. Verschillende characters vertegenwoordigden uiteenlopende visies op het goede christelijke leven, zoals de huisvader, de monnik en de eenzame pilaarheilige. Sommige characters waren uiterst gewelddadig, zoals de monnik-kruisvaarder, die eerethiek en christendom met elkaar probeerde te verenigen en met het zwaard het geloof wilde verdedigen tegen de heidenen. [8] Vaak bestonden uiteenlopende characters naast elkaar en vulden zij elkaar in sociologisch opzicht aan; de vorst regeerde in de naam van God, terwijl de huisvader werkte en de monnik dicht bij God leefde. [9] Op vele plaatsten bestond het christendom bovendien naast andere religies en had het te maken met onverschilligheid en ongeloof. Ideaal en praktijk lagen daarom in de rommelige realiteit van het leven echter vaak ver uit elkaar.

Ieder character had daarom een reden om de status quo ter discussie te stellen en bood ook een ander perspectief op een mogelijke christelijke toekomst. Ten eerste: de complementariteit van de rol van vorst, arbeider en monnik was theologisch niet erg bevredigend, aangezien slechts enkelen een radicaal christelijk levenspad volgden. Volgens de aanhangers van de Reformatie moest iedereen een volledig toegewijd christelijk leven leiden. Het gewone moest heilig worden. Het character van de asceet kon daarentegen betogen dat het gewone leven van werk en gezin geen recht deed aan Jezus’ oproep om God te dienen met ‘heel uw hart, en met heel uw ziel en met heel uw verstand en met heel uw kracht’ (Marcus 12:30). De kruisvaarder kon weer wijzen op gewelddadige gevechten uit het Bijbelboek Exodus, tussen het volk Israël en de ongelovige Kanaänieten. De grootinquisiteur of de visionair die de gehele wereld christelijk wilde maken, desnoods met dwang, kon wijzen op een gelijkenis uit Lucas 14, waarin Jezus vertelde over een gastheer die een maaltijd organiseerde en daarvoor velen uitnodigde. De genodigden hadden echter vrijwel allemaal een excuus om niet te komen. Daarop gaf de gastheer de opdracht aan zijn knechten om de straat op te gaan en mensen te dwingen naar binnen te gaan, opdat zijn huis vol zou zijn. Deze tekst kon en kan gebruikt worden om te betogen dat de waarheid belangrijker is dan individueel geweten, of als een argument voor gewelddadige bekering.

Late middeleeuwen, Reformatie, godsdienstoorlogen
Wat is er met al deze opties gebeurd? Het ‘westers christendom’ werd tijdens de middeleeuwen gekenmerkt door een opmerkelijke pluraliteit aan characters. De katholieke kerk herbergde zowel Godfried van Bouillon als Franciscus van Assisi, terwijl vorsten weliswaar in naam van God regeerden, maar met een gecompliceerde verzameling van wetten en privileges hun landen bestuurden. De idee van het christendom werd geclaimd door rivaliserende groepen en vervolgens gebruikt om tegenstanders met de verkeerde denominatie aan te vallen. Het geweld waarmee de daaropvolgende godsdienstoorlogen gepaard gingen, leidde tot een reeks voorstellen om religie grotendeels buitenspel te zetten ten opzichte van de constitutionele orde.

Velen vonden dat het verdedigen van religie niet langer een reden voor oorlog mocht zijn. De geschiedenis van de Wederdopers in Münster werd daarom steeds meer gezien als een duidelijk voorbeeld van hoe het niet moest. Het character van de christelijke extremist werd door het geweld in de zestiende en zeventiende eeuw bijzonder impopulair. Want wie bepaalt wat de wil van God is? De vrede was belangrijker dan het handhaven van godsdienstige waarheid. De idee om de samenleving naar de directe geopenbaarde wil van God in te richten werd zo bijzonder problematisch geacht. Deze omslag betekende echter niet dat geloof slechts een marginale rol innam in de samenleving. Het christendom bleef in het Westen op allerlei manieren verbonden met het privéleven, het openbare leven en de politiek.

Een christelijke consensus?
De verbanning van de christelijke extremist vertelt uiteraard niet het hele verhaal. Geweld onder christenen verdween niet en conflicten werden nu met andere argumenten verdedigd. De strijd tussen katholieken en protestanten ging op vele plekken door, bijvoorbeeld in Engeland en Ierland. Overzeese verovering, handel en kolonisatie gingen vaak gepaard met geweld en werden niet zelden ondersteund door ‘troon en altaar’. Binnen christelijke gemeenschappen en instituten kwamen allerlei vormen van onderdrukking en misbruik voor. Toch ging een meerderheid binnen het westers christendom law and order respecteren; het is prima om in kerken en via persoonlijke toewijding God te dienen, maar dit mag niet tegen de staatkundige orde ingaan. Deze consensus bestaat tot op de dag van vandaag, met enkele uitzonderingen.

Sommige groepen, zoals de christelijke mannenbeweging De Vierde Musketier, flirten weliswaar met geweld als een uiting van ware mannelijkheid, maar vormen tot dusver geen bedreiging voor de samenleving.

Tegen de zelfgenoegzaamheid
Wat kunnen we nu zeggen over de relatie tussen christendom en geweld? Wat is de ware gestalte van het westers christendom? Deze vraag kan vanuit een historisch, theologisch en praktisch gezichtspunt worden beantwoord. De geschiedenis van het westers christendom levert een complex beeld op, met fraaie en beschamende episodes. Een erkenning van de complexiteit en de ambivalentie van de geschiedenis kan een tegenwicht bieden tegen simpele meningen en standpunten. Dit geldt zowel voor een te positieve als een te negatieve beoordeling van de geschiedenis. Op de helmen van Duitse soldaten stond ‘Gott mit uns’

De godsdienstoorlogen eindigden uiteindelijk en christenen accepteerden in meerderheid law and order. Deze oplossing was echter niet volledig en evenmin een historische noodzakelijkheid. Het feit dat het christendom geen imperialistische oorsprong kent, speelde wel een rol, maar was niet bepalend. De geschiedenis laat namelijk zien dat het ook anders kon gaan. De leiders van kerk en staat waren in de geschiedenis meer dan eens dezelfde personen of werkten nauw samen. Denk alleen maar aan de haat die de Franse filosofen tijdens de achttiende eeuw koesterden tegen de geestelijkheid, een groep die zich verbonden had met de corruptie en ongelijkheid van het Ancien Régime. Minder lang geleden stond er ‘Gott mit uns’ op de helmen van Duitse soldaten en werd de apartheid mede in stand gehouden en verdedigd door christenen.

Er zijn ook nu nog altijd mensen die in naam van de christelijke God mensen vermoorden, zoals Joseph Kony en diens ‘leger van de Heer’. Breiviks eclectische ideeën refereerden ook aan het christendom. Ook is duidelijk dat seksueel misbruik op grote schaal voorkwam in christelijke instituten en niet alleen in de katholieke kerk. De historische werkelijkheid was vaak ambigu en voor christenen beschamend. Christenen waren tot bijzondere wreedheid in staat, maar toonden ook grote manifestaties van menslievendheid. Christenen waren voor én tegen slavernij, voor én tegen gedwongen bekeringen en voor én tegen de stelling dat de waarheid belangrijker was dan de vrede.

Simpele generalisaties
Anderzijds zijn de negatieve uitspraken van ‘neo-atheïsten’ over de schadelijkheid van religie ongeloofwaardig. Dat geldt ook voor de stellingen van Nixey waarmee dit artikel begon. David Bentley Hart schreef in Atheist Delusions niet alleen over de rammelende argumentatie van neo-atheïsten als Dawkins en Dennett, maar ook over de menselijkheid die de Vroege Kerk introduceerde in de Late Oudheid. [10] Ook Peter Brown stelde dat de vroege kerk ‘de Laat-Romeinse oudheid met een vriendelijker gezicht was’, maar tekende aan dat er ook onder niet-christenen enige aandacht voor de minder bedeelden was. Het is te simpel om de naastenliefde van de christenen tegenover de wrede heidenen te zetten. [11] Ook gemakzuchtige uitspraken over de kruistochten en de inquisitie laten vaak een gebrek aan historische kennis zien. Andersom moet geweld door christenen niet te gemakkelijk weggeredeneerd worden door verwijzing naar politieke factoren en andere niet-religieuze motieven die bij geweld een rol speelden.

De geschiedenis toont geen eenduidig beeld van de relatie tussen christendom en geweld. Ook theologen kunnen niet bewijzen dat het christendom niet gewelddadig is, zij kunnen wel aannemelijk maken dat de ene interpretatie sterker is dan de andere. Geleerden kunnen discussiëren over de ware betekenis van Jezus’ woorden uit Lucas 14, maar hierover is het laatste woord nooit gezegd, omdat iedere gelovige in potentie een theoloog is. Dan is er nog de religieuze praktijk, die niet altijd logisch verbonden is met haar eigen geschiedenis en heilige teksten. Alleen mensen die zich christen noemen kunnen laten zien wat het werkelijk betekent om een christen te zijn. Uiteindelijk telt die huidige christelijke cultuur; welke christelijke characters zijn nu dominant?

Onredelijke eisen tegenover de Islam
De islam kunnen we op dezelfde manier benaderen. De geschiedenis en exegese bieden geen doorslaggevende argumenten met betrekking tot het verband tussen islam en geweld. De imperialistische oorsprong van de islam in de zevende eeuw is niet bepalend voor het gezicht van de islam vandaag. Hetzelfde geldt voor de bloei van de tolerante islam voorafgaand aan de Reconquista. Dat de gewelddadige jihad volgens geleerden ondergeschikt is aan de grote innerlijke jihad, is weliswaar relevant, maar niet bepalend. Ook de Koran en Hadith kunnen niet bewijzen dat de islam gelijk is aan vrede.

Alleen moslims kunnen laten zien dat islam daadwerkelijk gelijk is aan vrede. Dit kan nooit a priori ontkend of bevestigd worden. Hoewel in Europa grote groepen moslims vreedzaam leven, kunnen critici wijzen op het feit dat een aanzienlijk deel bereid is geweld uit te oefenen in naam van Allah en diens profeet. Dit brengt moslims echter ook in een kwetsbare positie doordat er weinig tot niets is wat zij kunnen doen om dit feit te ontkrachten. Zij kunnen er niets aan doen dat het character van de jihadist een rol speelt in de islam. Het is onduidelijk of dit gaat veranderen en vooral hoe dit zou moeten veranderen. Daarom is het ook onredelijk moslims met dit probleem op te zadelen. Het is belangrijk afstand te nemen van een essentialistisch verband tussen geweld en islam. Theoretisch lijkt dit onhoudbaar, moreel is het ronduit onrechtvaardig. Het plaatst ‘de islam’, en daarmee ook moslims, in het beklaagdenbankje, en dat voor onbepaalde tijd.

Het is productiever om te erkennen dat iedere religie verschillende verschijningsvormen heeft. Dit maakt het namelijk mogelijk om kritisch te zijn op militant gedachtegoed en daden die daarop gebaseerd zijn, zonder daarbij een meerderheid op te zadelen met de daden van een minderheid. Ook is het theoretisch belangrijk een character historisch te begrijpen. Christelijke characters waren altijd verbonden met een historische context, ook problematische als de kruisridder. Het is echter niet gemakkelijk uit te leggen waarom bepaalde idealen en praktijken verdwenen. Argumenten speelden soms een rol, maar niet altijd. Daarom is het allereerst belangrijk te erkennen dat er een historische context is die verbonden is met een bepaald character, zoals de jihadist, zonder daarbij geweld goed te praten, en pas daarna met politieke stellingname te komen. Een manier om te zeggen dat de integratie is mislukt

Drie visies op islam en geweld
Dit brengt ons terug naar de drie extreme standpunten over islam en geweld. Zoals we gezien hebben is het eerste standpunt ongeloofwaardig; de islam is niet per definitie gewelddadig. Een van zijn characters uit zich bijzonder gewelddadig. Dit probleem speelt nu en is geen permanent kenmerk van de islam in de westerse wereld. Het tweede standpunt, dat wijst op politieke en sociaaleconomische omstandigheden, is geloofwaardiger. Verschillende denkers hebben gewezen op het kolonialisme en imperialisme, dat vrijwel alle landen waar veel moslims wonen politiek ondergeschikt maakte aan ‘het Westen’. Ook na de dekolonisatie ging het Westen door met interventies, tot op de dag van vandaag. Gezien de instabiliteit van delen van Noord-Afrika en het Midden-Oosten zal het moeilijk zijn de ingeslagen weg te verlaten.

In een extreme vorm leidt deze stelling tot het derde standpunt van zelfbeschuldiging; het Westen heeft het geweld over zichzelf afgeroepen. Dit argument is net zo eenzijdig als het eerste standpunt. Deze stelling vindt vooral steun onder ‘links’ en werkt bijzonder provocerend op ‘rechts’, die ‘de islam’ verantwoordelijk wil houden en zelfbeschuldiging als ‘zelfhaat’ bestempelt. Bovendien wees Pascal Bruckner er terecht op dat westerse zelfbeschuldiging vanuit het Midden-Oosten gemakkelijk kan worden beantwoord met instemming, in plaats van nuance en eigen schuldbewustzijn. Er komt vaak geen dialoog tot stand. Tomáš Halik schreef dat hij blij zou zijn als een geestelijke vertegenwoordiger van de islam het voorbeeld zou volgen van paus Johannes Paulus II en over de donkere kanten van het islamitische verleden zou spreken en, meer specifiek, over de relatie tussen terrorisme en islam. Alleen zelfonderzoek zou kunnen helen en op termijn tot dialoog kunnen leiden. [12] Vanzelfsprekend geldt dit ook reflectie en zelfkritiek op het koloniale verleden van ‘het Westen’. Het is moeilijk voor te stellen hoe een dergelijke dialoog tot stand zou moeten komen.

Het blijft belangrijk te benadrukken dat slechts een van de hedendaagse characters van de islam een gewelddadige natuur heeft. De meerderheid van de hedendaagse moslims en ook allerlei historische voorbeelden laten zien dat er geen onlosmakelijk verband is tussen islam en geweld. Mensen die het tegendeel beweren, gebruiken selectieve voorbeelden en simpele generalisaties die vooral lijken te dienen om ‘de aanwezigheid van islam’ in het Westen ter discussie te stellen; veronderstellen dat islam en geweld onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn is een manier om te zeggen dat de integratie mislukt is of onmogelijk geacht wordt. Met zulke argumenten zijn alleen mensen gediend die zowel ‘het Westen’ en ‘religie’ een bepaalde essentie toedichten en de rommelige en verwarrende pluriformiteit van beide willen ontkennen. Daarom is het belangrijk te blijven betogen dat deze ideeën ‘onaannemelijk zijn in het licht van alles wat we weten of hadden kunnen weten, als het ons iets had kunnen schelen’. [13]

  1. Catherine Nixey, Eeuwen van Duisternis. De christelijke vernietiging van de klassieke cultuur, Amsterdam 2017.
  2. Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt. An Essay on Western Masochism, Princeton 2010, p. 14-24.
  3. Dit begrip is ontleend aan Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 1981.
  4. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge MA 2007.
  5. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham 2004. Zie ook Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949.
  6. Taylor, A Secular Age, p. 16-18. Zie ook Taylor, Modern Social Imaginaries.
  7. Peter Brown, Through the eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton 2012.
  8. Taylor, A Secular Age, 44.
  9. Idem, 44.
  10. David Bentley Hart, Atheist Delusions. The Christian Revolution and its fashionable enemies, New Haven en Londen 2009.
  11. Brown, Through the eye of a Needle, p. 48, 58-61.
  12. Tomáš Halík, Geduld met God. Twijfel als brug tussen geloven en niet-geloven, Zoetermeer 2016, p. 143.
  13. Marilynne Robinson, ‘What Are We Doing Here?’¸ New York Review of Books, 9-22 November 2017, p. 28.